Gregory Chatonsky

J’ai lu l’ouvrage d’Elisabeth de Fontenay, Une tout autre histoire Questions à Jean-François Lyotard, m’attendant (enfin) à un ouvrage sérieux sur ce penseur. Je reviendrais peut être avec précision sur les méthodes utilisées dans ce livre sans savoir si cela en vaut la peine. A la lecture de ce texte on est saisi par:

1. Les erreurs de lecture, le manque de rigueur et de probité.

2. La méthode particulièrement ressentimentale consistant à extirper de son contexte certaines phrases dans l’unique objectif de blesser, de blesser une pensée, de l’amputer, de la transformer afin de la faire parler, de lui faire dire ce que justement elle ne dit pas et si possible le contraire.

3. L’incroyable retournement qui consiste à faire de Lyotard un acteur de la négation de la Shoah, la figure même du négateur philosophique. Accusation lourde qui questionne la position de celui qui l’énonce.

4. L’appropriation identitaire de la Shoah par l’auteur.

5. Malgré quelques « compliments » en fin d’ouvrage, la lecture reste profondément ambivalente et on peut s’interroger pour savoir à qui cette ambivalence s’adresse. N’est-elle pas une conjuration? Ce que reproche l’auteure à Lyotard, le fait de n’être pas juif de naissance et donc de ne pouvoir que mésinterpréter la tradition judaïque, n’est-elle pas sa propre hantise? Lyotard ne joue pas ici le rôle d’un simple élément de projection permettant de mettre au dehors ce qui fait peur et ce qui enthousiasme tout à la fois?

Je dois indiquer que ce court texte n’est qu’une réaction à chaud qui comme telle ne saurait démonter tous les ressorts de ce livre qui passe selon moi à côté des questions qu’il aurait fallu effectivement poser à Lyotard. Le débat ici ne se limite pas à une discussion entre spécialistes, à une défense de Lyotard (par rapport auquel j’ai de nombreuses réserves) mais concerne la mémoire de la Shoah. On connaît mon intérêt pour la question génocidaire. Je ne retiendrais que certaines phrases qui sont problématiques.

1. « A la mémoire d’Andrée May qui, durant tant d’années, fut la femme de Jean-François Lyotard »

Remarque: On sent dans le « tant » quelque chose d’étrange qu’on a du mal à comprendre. Sans doute est-ce un élément biographique. Quelle personne n’est pas nommée ici? Si l’auteur semble dédicacer son livre à quelqu’un, on a le sentiment que c’est pour empêcher quelqu’un d’autre de parler.

2. « désirer devenir juif de Lyotard? » (p. 57)

Remarque: Lieu commun.

3. « Le défi en quoi consiste l’obligation d’enchaîner sur le non-enchaînement en enchaînant non spéculativement implique bien un quasi-déni d’histoire et révèle peut-être, à l’examen, une manière inédite, dérobée et typiquement philosophique d’instrumentaliser la destruction des Juifs d’Europe, aux fins d’obtenir une plus grande aisance apophatique. » (p. 88)

Remarque: On comprend que selon ce livre Lyotard est paradigmatique de l’opposition Shoah/philosophie, opposition qui est devenue un cliché depuis la phrase incomprise d’Adorno à propos d’Auschwitz. Quoiqu’il en soit expliquer que Lyotard pense que la Shoah brise l’enchaînement des phrases discursives et qu’on ne saurait penser de la même façon après, reviendrait selon Fontenay à ce que l’auteur à instrumentaliser (terme terrible dans ce contexte) les juifs morts. Pourquoi donc? Qu’est-ce qui serait précisément nié d’un point de vue historique ( »quasi-déni d’histoire »)? Si on adopte la position contraire: on peut enchaîner les phrases comme avant, alors on sera également critiqué pour exactement les mêmes raisons. Cela revient à enlever tout droit à la philosophie après Auschwitz, puisqu’on ne peut plus phraser en continuant comme avant ou en prenant acte d’une césure. La question est la même pour la création artistique. Le seul problème: certains déportés, quand ils ont pu, ont tenu en pensant, en écrivant, en dessinant. Laisser la philosophie ou l’art aux nazis est la pire erreur. On retrouvera cette stratégie en faisant passer Lyotard du côté d’Agamben alors qu’il dit exactement le contraire. L’ensemble de l’ouvrage est parcouru par l’idée d’un renversement: celui qui pense la Shoah en tentant, dans la problématicité, d’en respecter la singularité, devient le pire et ultime négateur.

4. « Tous les Allemands avaient lu Mein Kampf et entendu les discours forts explicites de Hitler » (p.89)

Affirmation fort contestée d’un point de vue historique. « Tous » est à modérer… comme toujours. Le fait, justement, d’entendre un discours et d’imaginer ce qui a lieu n’est pas identique. Fut-ce dans le mensonge. Il semble difficile de résoudre ainsi la question de la responsabilité du peuple allemand.

5. « Sont-ce plus particulièrement les Israéliens et ceux qui militent pour défendre le droit, internationalement reconnu mais sans cesse remis en cause, du peuple juif à se libérer des persécutions ou à ne plus se satisfaire de la simple tolérance accordée à une minorité, et à se constituer en Etat national? » (p.94)

Remarque: On commence à voir apparaître le thème d’une identité entre judaité et sionisme. En effet, c’est le peuple juif dans sa globalité qui voudrait se libérer des persécutions en fondant Israël. Ceci veut-il dire que les juifs non-sionistes (qui étaient nombreux avant-guerre, cf Bund, et que justement les nazis ont exterminés) sont des traîtres et ne font pas partis du peuple? Cela veut-il dire que la seule façon aujourd’hui de ne pas être persécuté est d’aller en Israel? Etait-ce la seule réponse possible, fut-ce la seule réponse à la Shoah?

6. »Maintenant, et ceci est une quasi-tache aveugle qui soutient le texte, la possibilité, selon lui, ne se présente pas plus pour les victimes entre elles, pour ceux qui furent des naufragés et ceux qui furent des rescapés, de former un nous légitime: ni dans la concordance de l’unité de leur temps, ni dans la verticalité de leurs engendrements interrompus ou malgré tout perpétués. Un enfant de parents, de grands-parents morts par extermination n’a-t-il pas pleinement le droit de dire nous en parlant de ses ascendants et de ses descendants? » (p. 95)

Remarque: Le « Nous » ne porte-t-il pas en germe la terreur de l’identité? On doit sans doute pouvoir dire « Nous » mais aussi exactement le contraire: chaque individu hérite et est en même temps singulier, il s’individue. Penser que des petits-enfants de déportés de la Shoah ont plus le droit de penser la Shoah du fait de la verticalité de l’engendrement (pourquoi une telle direction?) est très problématique. Penser qu’ils peuvent dire Nous en parlant de déportation: nous avons été déportés, est une simple erreur logique et affective.

7. « Nous sommes morts à Auschwitz » (p. 97)

Remarque: Cette phrase est écrite telle une évidence sans aucune démonstration. Elle est la conséquence logique de la page 95. J’avoue qu’elle me laisse perplexe. Que désigne ce « Nous »? S’il s’agit du peuple juif alors je dois m’opposer à cette phrase qui est fortement identitaire et je crois que c’est dans le désir de l’auteur de marquer à tout prix sa judaité comme propre que se trouve sans doute la cause de son obsession anti-lyotardienne.

Nous ne sommes pas morts à Auschwitz (pas moi en tout cas). Pas de la même façon que ceux qui y sont morts. Il faut à tout prix distinguer un mort symbolique ou langagière d’une mort réelle et refuser le fantasme de celui qui se sent mort de savoir que la Shoah a eu lieu, son lieu pour penser cette mort n’est pas le même parce qu’il le pense. L’identification est une erreur en ce domaine (j’avoue également un désaccord, d’un tout autre ordre, avec Georges Didi Huberman concernant son ouvrage sur les images du Sonderkommando qui relève d’une identification, d’un Nous. Nous en avons longuement discuté). Ce sont des individus singuliers qui sont morts, pas un peuple, pas une religion, pas seulement en tout cas, pas un Nous, pas moi en tout cas. Et nous sommes vivants. Cette erreur est d’autant plus étonnante que l’auteur ne cesse d’opposer à Lyotard ces singularités et ne voit pas que l’impossibilité du Nous est la condition de ce respect dû aux singularités. Le fait que le judaïsme puisse être sans être un Nous ou une identité, c’est sans doute là ce qui me différencie radicalement de l’auteur.

De plus, faut-il penser que tous ceux qui sont morts à AUschwitz étaient juifs? Je ne parle pas du convoi du 6 juillet 42 mais de quelque chose qui touche à ce qu’est le judaïsme. J’avoue que cette question est problématique: un enfant de 2 ans est-il juif si lui-même ne se considère pas ainsi? Une personne ne se considérant pas comme juif parce qu’ayant oublié ou ayant fait le choix d’oublier ses racines, est-elle juive? Pour qui au juste tous ces gens, malgré leurs singularités d’appartenance et de peuple, étaient-ils juifs, si ce n’est par les nazis? Fut-ce la mise à mort qui transforma tous ces individus, sans exception, en juifs? Et c’est là qu’on voit l’auteur déraper, sa rage identitaire lui fait accepter le langage nazi: « ce sont des juifs », cette désignation en tant qu’identité délimitée est un arrêt de mort. Répétons-le: il ne s’agit pas d’un crime contre les juifs mais contre l’humanité, aussi problématique cette humanité fut-elle devenue. Il faut répéter cette exigence, même si elle n’est pas réalisée, que les juifs ne sont pas plus concernés par la Shoah que n’importe quel autre être humain, et je ne veux en rien nier les liens familiaux qui ont survécus à la Shoah.

Cette affirmation forte est le fruit des longues conversations avec Henri Borlant qui m’a soufflé cette idée sur le crime contre l’humanité. Henri Borlant qui est l’unique survivant des 6 000 enfants déportés de France en 1942 et qui est resté deux ans à Birkenau. Je ne désire pas jouer d’un argument d’autorité et d’une amitié qui me lie à lui, car lui-même remet en cause son autorité de témoin et chaque parole de déporté est différente de celle d’un autre, il n’y a en ce sens pas de vérité existentielle de la Shoah, mais il est difficile d’entendre quelqu’un n’ayant pas vécu cela directement affirmer un Nous avec ceux qui ont vécu cela. Pour ma part c’est justement la distance d’avec leurs expériences, le refus de m’identifier (je ne suis pas mort à Auschwitz, je n’ai pas été déporté, je ne confond pas dans ce sujet ce qui relève du possible et ce qui a eu lieu). Bref, on a le sentiment que tout ce que critique de Fontenay chez Lyotard, elle le conjure en elle, tout ce qu’elle dénonce, elle le met finalement en oeuvre. Etrange réversibilité du ressentiment. Quelle est donc la hantise de l’auteure? De quoi a-t-elle peur à son tour dans la judaïté? Que celle-ci, pour certains, pour moi par exemple, ne se définisse pas par une identité ?

8. « Il cède à l’exigence de savoir absolu ou au fantasme d’un intuitus originarius d’Auschwitz, d’une omniscience divine (…) (citant Lyotard) « L’idée de témoin absolu d’une réalité est inconsistante. »(…) il semble se figer dans l’attente déçue d’un témoignage panoptique, marquant sans cesse le manque d’un pur témoin de cet absolu qu’est Auschwitz. C’est à partir de cette exorbitante revendication qu’est systématiquement retiré aux survivants de l’Extermination le droit d’être crus sur parole quand ils évoquent ce qui leur est arrivé. » (p.134)

Remarque: On sourit. Encore une erreur de lecture. Lyotard n’exige en rien un témoin absolu, puisqu’il dit lui-même que cette exigence est inconsistante. Etant inconsistante il serait difficile de lui reprocher de la revendiquer. L’échange de rôle est ici odieux:Lyotard tente de mettre en cause la demande d’un savoir absolu provenant des négationnistes, il montre que tout phénomène historique (en particulier la Shoah qui a subi un effacement partiel des témoins et des archives et dont le niveau de souffrance est tel qu’il est difficile d’en parler sans le banaliser, c’est-à-dire sans le mettre au niveau du langage du destinataire) recèle d’un oubli structurel et que donc toute demande de savoir total relève en fait d’une négation pure et simple du phénomène étudié. Visiblement l’auteur est perdu et fait fausse route, obnubilée qu’elle est de démontrer coûte que coûte sa thèse.

De plus, il est parfaitement justifié d’avoir un rapport critique aux témoignages. Le travail d’A. Wiervorka en ce domaine démontre que la parole du témoin n’est pas à prendre au pied de la lettre car elle est une sédimentation temporelle entre le passé (le référent) et le présent, il faut historiciser la mémoire. Ce sont certains témoins eux-mêmes qui entreprennent cette démarche critique, je fais encore référence à Henri Borlant qui a travaillé à recueillir des témoignages avec l’université de Yale, passant du statut de témoin à celui d’interviewer. Quoiqu’il en soit refuser d’imposer le témoignage comme valeur de vérité absolue c’est le rendre à sa singularité. La relation au référent n’est pas brute, elle est justement vivante, déformée, transformée, configurée, et c’est dans le décalage et le délai de cette configuration qu’une compréhension de l’écart peut avoir lieu.

9. « Ces derniers se trouvant alors une quatrième fois anéantis: chambre à gaz, four crématoire, effacement nazi des traces et… récusation, mais anti-faurisonnienne, du témoignage. » (p.140)

Remarque: On touche à l’ignoble. Le projet du livre est à présent clair, il s’agit de mettre Lyotard dans la chaîne d’extermination. Il n’est qu’un maillon du processus de la Shoah. J’avoue que même si on est critique par rapport au Différend, une telle affirmation, visiblement qui n’est pas pesée et pas démontrée, est injustifiable. Il y a là un fort risque de banaliser l’extermination car si Lyotard est l’ultime élément de celle-ci alors l’extermination réellement effectuée par les nazis ne doit pas être si grave… C’est d’autant plus absurde que Lyotard n’a cessé de thématiser la mémoire de l’immémorial, de ce qui est sans trace, de ce qui est occulté, refoulé. Comment porter témoignage de ce qui n’a pas de témoin absolu? Comment porter témoignage de ce que certains ont voulu effacer? Le fait que la Shoah soit difficilement transmissible ne signifie en rien qu’il ne faille pas la transmettre ou en parler; bien au contraire. Le fait que le témoin soit toujours un traître, ne signifie pas qu’on le fait taire. Bien au contraire il témoigne justement de cela. On pourrait résumer cela par cet étrange paradoxe: moins il y a de traces de mémoire, plus il faut de mémoire. Ou encore: obligation éthique. Totale incompréhension de l’auteure, d’autant plus étonnante que de très nombreux témoins se sont clairement exprimés sur cette double (im)possibilité. Par exemple Primo Lévi ou Ruth Klüger dans Refus de témoigner.
10. « La maximisation d’Auschwitz fait que, pour pousser à l’extrême le tort infligé aux victimes, il faut paradoxalement les priver de leur légitimité de témoin: les survivants, s’ils témoignent, trahissent ceux qui ont été assassinés. C’est ainsi que reconnaître l’excès de l’événement enjoint de couper la parole à ceux dont les nazis ont voulu couper définitivement le souffle. » (p.141)

Remarque: Primo Lévi a lui-même indiqué que le témoin était toujours, d’un certain point de vue, le mauvais témoin (puisqu’il a survécu) et un traître (puisqu’il témoigne de ce qu’il n’a pas vécu, au nom de ceux qui sont morts). Cette double contrainte: impossibilité de témoigner et obligation de le faire consitute l’exigence même que nous pouvons partager avec ceux qui sont revenus.

11. « L’existence historique avérée de quelque chose, de quelques-uns qui auront statistiquement résisté, subsisté et péri comme peuple juif. Que cela plaise ou non à la philosophie. » (p. 151)

Remarque: « comme peuple juif ». Même remarque que précédemment: l’unité du peuple juif n’est à mon avis dans ce contexte précis qu’un fantasme nazi, ni plus ni moins. Si certains déportés ce sont soutenus effectivement de leur foi, de leur identité, que sais-je encore, d’autres se sont soutenus de politique ou d’autres choses encore que nous ne savons pas. Comment affirmer que chacun des un million de mort à Birkenau est mort comme juif? Et qu’est-ce que cela veut dire que « mourir comme juif » ou plus exactement « comme peuple juif »? Cette ignorance du « comme » de chaque individu dans laquelle nous tient leur mort est une exigence éthique à tenir. Pourquoi penser que LA philosophie en général se comporterait de telle ou telle manière, c’est oublier que beaucoup de juifs, et d’autres, ont philosophés. Encore une logique du ressentiment, tourné vers soi-même, puisque l’auteur est philosophe de profession. Il est amusant de remarquer combien les philosophes accordent une responsabilité importante dans le nazisme… à la philosophie. Il faudrait revenir un jour sur cette question.

12. « Il rature en écrivant « juifs » un peu comme Heidegger trace une croix sur le mot « Etre »". (p. 162)

Remarque: Visiblement l’auteur n’a pas pris le temps de lire le livre incriminé. C’est exactement l’inverse que démontre Lyotard, la râture heideggerienne n’est absolument pas du même ordre que la Shoah, cette râture oublie justement la Shoah. Comment identifier la mise entre guillemets et la râture? Comment dire que Lyotard en délimitant l’objet de son livre, non les juifs réels comme singularités mais les juifs en tant que hantise de l’occident, nie les juifs réels? Il y a là un tour de force théorique que j’ai du mal à expliquer.

13. « Il s’est agit- ne s’agit-il pas toujours chez certains? – de disjoindre énergiquement l’antisémitisme ( à proscire catégoriquement), l’antijudaïsme (à développer savamment) et l’antisionisme ( à pratiquer systématiquement). » (p. 167)

Remarque: On peut être juif (bien que cet être ne soit pas une identité dans le sens strict du terme plutôt quelque chose d’inapaisé) et ne pas être sioniste. On peut ne pas être sioniste (théoriquement) sans être antisioniste (dans les faits). On peut être juif et critiquer certains aspects de la religion juive. Plusieurs combinaisons sont possibles qui perturbent l’identité que veut à tout prix tenir (entre ses mains) l’auteure. Je reporte aux débats dans la communauté juive européenne entre les deux guerres. Le Bund me semble exemplaire de cette « identité » juive sans « identité » définie, non d’une contradiction mais d’une tension, d’une question. Pourquoi un parti a voulu rester juif tout en étant marxiste? Qu’est-ce qui liait Warburg et Benjamin, et d’autres encore? Qu’avons-nous perdu et qu’ils avaient déjà perdu, mais d’une autre façon? C’est de ce genre de questions que notre « identité » hérite.

Pour terminer j’ajouterais que ce livre ne vaut qu’à titre de symptôme de la position de l’auteure. Parler de Lyotard devient un moyen de trouver un ennemi (même si on enrobe sa critique de quelques phrases d’hommage) pour se définir, se positionner a contrario. Le problème ici c’est que la personne faisant face à Lyotard, fut-ce dans le jeu d’une petite guerre de pensée, n’a pas l’affirmation suffisante pour laisser cette (autre) pensée s’affirmer. Elle reste dans l’identité ( »nous ») et ne peut donc pas voir, ne veut donc pas voir comment Lyotard remet en cause le principe même de cette identité. On sait que toute lecture est performative mais cela ne justifie pas les erreurs de lecture. Mais ce livre vaut aussi à titre de symptôme plus général: de plus en plus de critiques apparaissent autour de Lyotard (de Derrida aussi, un peu de Deleuze). Chaque génération tue la précédente pour tenter de s’affirmer. Peut-être faut-il pour notre part avoir un autre rapport aux générations précédentes, non plus ce jeu incessant de la négation et de l’auto-affirmation, jeu logocentrique par excellence (le discours comme auto-positionnement s’affirmant soi-même).