Par anonyme on peut entendre ce qui s’oppose à la célébrité. Est anonyme ce qui est inconnu, ce qui ne laisse pas de trace, ce qui est oublié, ce qui ne sort pas de l’ordinaire. Etre anonyme c’est être un inconnu.

On peut aussi parler  des anonymes comme d’une situation historique dont nous avons parlé largement en adoptant le vocable de multitudes. Les anonymes sont des individualités qui ne se subsument pas dans une structure transcendante de type théologique ou politique.

On peut aussi rapprocher les notions d’anonyme et de neutre, au sens d’une structure qui suspend le régime intentionnel. Le neutre serait au coeur d’une périphérie qui déterminerait en sous-main l’ensemble des productions culturelles.

L’anonymisation, signifie pour sa part une décision volontaire de rentrer dans l’anonymat, par exemple pour se protéger du contrôle opéré sur Internet. L’anonymat n’est plus alors seulement une détermination négative en défaut de reconnaissance. C’est une fonction totalement positive qui consiste à désirer rester anonyme. Ce devenir anonyme signifie, en arrière-plan, que la ligne de fuite de l’individu change radicalement car pourquoi désirer un tel anonymat si ce n’est parce que déjà nous nous séparons des outils de représentation sociale et  que notre singularité est ailleurs? Sans doute est-ce la notion même d’ego qui en est affecté: vouloir rester anonyme, est-ce possible pour un ego? Ou encore, la taupe marxiste n’avait-elle pas en sous-main ce devenir anonyme? Il faudrait analyser finement les différentes représentations de l’individu au cours des âges pour savoir de quelles manières nous parvenons à ce stade actuellement.

Mais peut être ne faudrait-il pas se laisser aller à cette évidence. Peut-être que la simplicité idiote des bases de données, simples tableaux constitués de lignes et de colonnes, peut bel et bien transformer nos existences. A cette fin il faudrait les penser non comme quelque chose de naturel qui subsiste tel un réservoir, mais comme une structure plastique en contact avec le monde extérieur, les phénomènes tant naturels qu’artificiels.

Notre époque voit une situation nouvelle apparaître: les anonymes, les oubliés de l’histoire sont à présent mémorisés dans des bases de données. Ce sont des traces réduites, simples, mais dont la densité est telle qu’un recoupement entre elles peut permettre une interprétation subtile.

Plus important même que le résultat enregistré est la méthode d’enregistrement qui consiste à concevoir le monde comme quelque chose de découpable et dont le résultat discret peut être assemblé selon des catégories. Cette catégorisation n’est pas sans rappeler le transcendantal kantien mais en poussant celui-ci dans une multiplicité de catégories. Concevoir les êtres humains selon  des catégories interfèrent grandement avec leurs agissements. Ainsi les sites de rencontres nous donnent accès à des profils que nous parcourons. Pour discriminer ceux que nous retiendrons de ceux que nous laisserons, nous nous adaptons à la catégorisation en l’intégrant pour en faire notre mode de lecture. Nous concevons dès lors les êtres humains au premier abord comme un conglomérat de qualités. Ceci entraîne inexorablement la formulation dans le sujet que nous sommes de besoins résumables à ces catégories. Par une boucle étrange ce qui devait être la conséquence devient une cause, comme c’est souvent le cas avec l’informatique. Notre affectivité est hantée par l’enregistrement dans les bases de données et par la facon dont le capital maîtrise les désirs par un cercle entre les besoins et les réponses à ces besoins. Les bases de données deviennent dès lors la base humaine, un a priori.

L’un des premiers usages sociaux des machines calculantes fut dans les camps de concentration et d’extermination. Les déportés étaient mémorisés sur des cartes, leurs vêtements enregistrés, ils étaient perforés.

Cliquer ici pour voir la vidéo.

Lorsque Facebook, avec son angélisme politique (on ne peut qu’aimer sur Facebook), nous demande d’alimenter la vie du site en inscrivant des fragments de nos vies supposées dessus, cette alimentation bouleverse nos existences. Les artistes de la performance des années 70, et en tout premier lieu Dan Graham avec « Past Future Split Attention » (1972), ont largement problématisé les structures langagières performatives, « Quand dire c’est faire ». En est-il autrement sur Facebook quand croyant inscrire ce qui se passe dans nos vies, nous vivons sur Facebook et nous observons dans une boucle inchoative cette autoactivité?

Alimenter un réseau social est une question politique. Elle concerne la manière dont les discours s’élaborent, dont chacun se présente aux autres, dont chacun peut observer les autres. Elle configure la relation du public et du privé pour coder et décoder le socius, de quelles façons ça coule ou ça s’arrête de couler. Tout un peuple vit sur Facebook, observe son prochain connu ou moins connu. Le langage y est intégralement impliqué. Modifier et montrer les limites critiques des conditions de ce transfert (ma vie, mon clavier, mon réseau social) est l’objet de « I would have liked to be one of you / J’aurais aimé être un d’entre vous » (2009) et d’autres travaux du même ordre « Feed Me » (2009) et « Becoming » (2009). Chacun pose le circuit d’alimentation des réseaux sociaux et essayent de l’automatiser en partant du principe que le réseau se nourrit de lui-même (élaborer une catégorie de netart nommée eat myself).

Notre propos n’est pas ici le féminisme au sens strict de la discipline théorique qui connaît bien les différences entre genre génétique et genre culturel, mais le discours courant tenu au nom du féminisme.

% et représentation
Remarquons que le débat s’articule autour de la notion de pourcentage et de représentation. Le pourcentage est une mesure normative fixant un 100% et dérivant les individualités de cette norme (16% par exemple). Elle est dans la logique de ce que nous nommons le grand zéro, c’est-à-dire d’une annulation abstraite des singularités. De sorte que le discours féministe adopte, on ne saurait lui reprocher, la mesure de notre époque, celles des statistiques et de la moyenne grégaire: comment faire entendre les singularités, s’il s’agit encore de cela en art, à partir du moment ou on adopte une telle moyenne? N’est-ce pas se soumettre d’avance à ce qu’on dénonce? L’exactitude du pourcentage nous entraîne semble-t-il vers une certaine logique que nous subissons, elle implique une idéologie qui n’est pas neutre. Elle divise finalement le monde en deux groupes aux intérêts antagonistes: les hommes et les femmes, dont elles supposent l’homogénéité. Malgré l’évidence des pourcentages, ce n’est pas le seul fondement démonstratif possible du discours.

Génétique et culture
Le plus frappant dans ces discours est la certitude apodictique de tenir pour entendu ce qu’est une femme et ce qu’est un homme. Tous ces discours supposent détenir, sans le démontrer, la définition de ces mots, en se tenant le plus souvent au sens commun ( »Oui mais bon on sait ce qu’est un homme et ce qu’est une femme au bout du compte? » En sommes-nous donc si sûr?).
Or, il faut remarquer que la précédente vague de féminisme dans les années 50-60 s’est fondée sur la remise en cause de l’identité sexuelle comme identité génétique pour démontrer que cette identité était avant tout un phénomène culturel, une construction: « On ne naît pas femme, on le devient ». C’est pourquoi cette première vague s’était intéressée particulièrement aux phénomènes limites comme la transexualité pour dévoiler le facteur culturel se cachant sous l’évidence de nos habitudes sociales classiques. Le féminisme première version tentait de remplacer le discours normatif séparant les hommes des femmes par un discours des singularités faisant émerger la figure d’un individu dont la sexualité est déterminante sans être déterminée. C’est pourquoi l’un des premiers combats du féminisme fut l’école mixte.
Le féminisme actuel relève plus de la féminité, c’est-à-dire est un combat pour les femmes en tant que groupe déterminable. Le présupposé est qu’être femme est un fait génétique et identitaire dont la stabilité permet l’appropriation d’un discours. De façon très paradoxale, le discours féministe signe la victoire des ennemis d’hier qui croyaient en une sexualité déterminée. Le fait de se rattacher ainsi à la génétique n’est pas propre au féministe, on en retrouve certaines traces dans le discours d’homosexuels défendant l’idée que leur sexualité n’est pas un choix mais une détermination génétique. On aperçoit le bénéfice immédiat de cette posture: si ma sexualité ne relève pas du libre arbitre ou du penchant alors je ne peux faire autrement et on doit donc l’accepter. Le désavantage à moyen terme est bien sûr qu’en naturalisant ainsi la sexualité, on peut la ramener au pathologique et on peut aussi justifier l’inverse de ce qu’on souhaite.

L’époque de nos identités
Le féminisme actuel dans sa forme commune n’est plus un mouvement de résistance. La résistance est d’abord une remise en cause des critères de jugement, des normes de l’exactitude pour faire émerger une autre idée de la véracité. Or, le féminisme reprend les critères les plus courants, ceux fixant un pourcentage normatif. On peut même penser qu’en procédant de la sorte, il perd d’avance la voix discordante qu’il essaye de faire émerger parce qu’il se soumet toujours déjà à une norme. En ce sens, le féminisme ne procède pas de façon très différente de l’ensemble des mouvements actuels identitaires. À chaque fois c’est la même chose: la croyance en une identité formant un « on » homogène, le bruissement de la grégarité. Comme celle-ci fixe l’identité, il est malaisé en retour d’en remettre en cause les fondements car on en est exclu d’avance. Si l’on remet une certaine idée de la féminité, on nous répond: « Oui mais toi tu es un homme ». Le propre des discours identitaires c’est qu’ils sont conjuratoires et font advenir, dans le cas du féminisme, exactement ce qu’ils voudraient combattre, un antagonisme primaire entre les hommes et les femmes. En ne brouillant pas les identités, ils s’y soumettent, ils s’y livrent bel et bien.
Notre époque semble aimer les discours identitaires particulièrement quand leur fondement implicite est naturaliste et génétique. On pourrait y voir comme la préparation de terrain à une radicalisation génétique sous la forme des bio-technologies qui permettent de concilier génétique et culture en rendant modifiable la première tout en en gardant la solidité normative.

C’était chaque fois la même histoire. Tout recommençait comme une première fois dans l’étonnement d’une découverte des générations. Les forces extérieures étaient trop grandes et les destins individuels trop fragiles. Alors que chacun avait vécu en essayant de créer un environnement protégé et le monde s’écroulait à nouveau. Etais-ce simplement un discours ? Une mise en scène ? Mais les mots déjà résonnaient dans les faits. On l’annonçait jour après jour. Les individus étaient à présent soumis à un monde qui les dépassaient et qui les submergeaient. Ce n’était pas nouveau pour certains d’entre eux qui avaient déjà subis cet insensé, mais ce qui était neuf (à nouveau) c’était les masses, les groupes, les foules soumis à cette violence. Chacun n’était plus qu’une unité prise dans un torrent d’événements. La crise ? La guerre ? La pauvreté ? La terreur ? À chaque fois, l’histoire reprenait, suivant des détours, pendant quelques décennies, mais inexorablement revenait à cette puissance insoupçonnée du destin commun dans lequel plus rien n’était à partager. Comment pouvait-on distinguer le discours de ses effets ? Discriminer l’ordre réel de l’ordre des idées ? La raison de l’histoire, puisque nulle raison, si ce n’est un cycle et une puissance, ne venait structurer l’ensemble ? Chacun avait donc tenté d’aménager sa vie, de se procurer certains plaisirs, en coexistant à côté de ses semblables, nous ne faisions alors que les croiser, et le bruit d’un éclat retentissait comme un mauvais souvenir qui revenait à notre mémoire et qui avait mis un long moment à nous parvenir. Non pas un discours des ruines fasciné par ces miettes, mais le mouvement même des corps passant d’une protection illusoire à la soumission involontaire. Ces corps vont rentrer en mouvement, des foules aux frontières, des files d’attente interminables, des états se disloquant et tentant de répondre à des demandes inappropriées, nos habitudes décalées face aux événements, nos vieux réflexes, nos croyances. Il faudra apprendre et puis à nouveau oublier.

Aux USA, on reste frappé par l’ampleur de la société de consommation. Ainsi dans les restaurants, des plats trop volumineux qu’on ne peut finir. On a le sentiment que c’est fait exprès, que ce surplus est fait pour dépasser nos besoins. On reste songeur devant le gâchis, l’énergie inutilement gaspillée, comme s’ils ne parvenaient à sortir de leur adolescence et à prendre en compte l’état du biotope. Jeu de la part maudite? Sans doute, mais pas seulement, car si on peut, si on doit jeter des aliments, s’il y en a trop c’est pour obliger à une surconsommation, culpabilité de celui qui va gaspiller. Le gaspillage est une politique de l’énergie, pas de pensée de l’énergie (qui est sans doute l’ontologie de notre époque) sans sa dissipation. Et cette trop grande énergie va être convertie en exercice physique pour perdre le surplus. Ceci signifie qu’on s’alimente pour perdre, et que cette perte est fondée sur un principe de traduction généralisée: nourriture traduite en énergie immédiatement dépassée pendant son jogging.

Il faudrait sans doute voir comment les USA se sont développés à partir d’une certaine conception du corps énergétique et convertible.

C’est ce qui intéresse le libéralisme: libérer les flux pour mieux les convertir par des coupures. Il faudrait revoir la question de l’energia chez Aristote et rapprocher, mais est-ce possible?, cette question de celle du corps américain qui depuis le début du est obsédé par son devenir électrique, atomique, physiologie qui découpe l’énergie désirante du corps, pour la transformer en quelque chose d’équivalent en n’importe quoi d’autres, la valeur. La philosophie implicite de l’école économique de Chicago est cette conversion radicale du corps.

Manger, en laisser de côté, manger un peu plus pour ne pas gâcher, dépenser de l’énergie pour perdre le surplus, recommencer.

S’il s’agit dans un premier temps de déterminer la vérité d’un témoignage, c’est-à-dire d’instruire un procès historique, ces témoins imaginaires entraînent un doute sur l’ensemble des témoignages au moment même ou les témoins disparaissent. Or d’une part, le savoir des historiens ne suffira jamais à déterminer avec certitude la vérité d’une expérience, et en ce sens l’apport des témoins est indispensable dans la finitude même de leur disparition, mais encore il faut penser que ces témoins imaginaires sont des symptômes de la façon dont l’Occident a traité la mémoire de la Shoah par une victimologie, une occultation (jusqu’aux années 80) et ensuite une déferlante d’identification dont l’apogée a été la proposition obscène de Sarkozy.

Le fait de s’identifier aux victimes de la Shoah entretient une certaine complicité structurelle avec ce qu’elle croit dénoncer. Elle est une forme d’oubli. Proposition qui semble étrange et pour ainsi dire choquante mais que j’aimerais expliquer: en s’identifiant, on passe de la singularité des individus, qui avaient un nom, une vie, un visage qui jamais ne se répéterons, à la généralité d’un symbole. C’est ce qui se passe quand par exemple, une personne d’origine juive explique que ce sont les Juifs qui ont été exterminés, en oubliant par là même qu’ils n’étaient tous Juifs qu’aux yeux des nazis. Un enfant de 2 ans se sent-il Juif? Une personne convertie au catholicisme et ayant un grand-parent Juif, se sent-il Juif? Cette manière de passer de la singularité existentielle à la généralité d’un symbole, c’est-à-dire finalement d’un mot qui concerne toujours plus celui qui parle que ce dont il parle (lorsque je prononce l’extermination du peuple Juif, je m’inclue dans ce peuple, je m’y donne immédiatement une place), oublie la résistance de chaque vie à la subsumation des mots. Cet oubli peut avoir plusieurs formes allant du bon sentiment identificatoire à la folie exterminatoire. Les intentions ne sont bien sûr pas les mêmes, mais les structures sont proches.

C’est pourquoi chacun souhaite avoir son génocide pour parvenir à déterminer son identité propre. Il y a là un paradoxe, car comment le désir de reconnaissance d’une disparition peut-il constituer une manière de se définir? C’est peut-être l’une des tensions de notre époque, qui fait que les personnes qui ont produits de faux témoignages l’ont sans doute fait pour se trouver, pour savoir qui ils étaient. Un détour vers soi car donner un nom à la victime disparue, et si possible son propre nom, est une manière de réconcilier cette tension en nous, entre l’anonyme et la peau, entre le proche et le lointain, entre ce que nous ignorons de nous et ce que nous savons, etc. Bref, la Shoah hante certains parce qu’ils sont d »abord hantés par eux-mêmes. L’identification en ce sens là ne nous rapprocherait en rien du référent (les morts) mais ramenerait ce dernier au sujet que nous sommes.

L’hypertrophie de la mémoire peut constituer une forme d’oubli. Dans la mémoire de Shoah il s’agit sans doute de garder une part d’oubli, en sachant que nous ne saurons jamais, que quelque chose résiste à notre connaissance. Non une apologie de l’ignorance ou de je ne sais quel ineffable, mais plutôt le respect, c’est-à-dire la distance, dû à ceux qui ont disparus. L’identification consiste souvent à utiliser les morts pour des fins propres. Lorsque le livre de Wilkomirski est sorti, je me souviens de mon émotion, de celle d’historiens reconnus de la Shoah, de mes amis témoins. Nous avions réussi par ce livre à boucher une lacune, car il contait l’existence de celui qui justement faisait défaut, un enfant ayant survécu à Maïdanek. Cet enfant, ces enfants sont morts. Ils manquent et si nous souhaitons soulager cette absence ce sera plus pour nous-mêmes que par respect pour eux, ce sera en les oubliant. La seule manière de faire en sorte de ne pas les oublier n’est donc pas de s’identifier à eux, de se dire avec pathos « Si j’étais né à cette époque… », mais comme l’a fait Serge Klarsfeld de dresser la liste des noms, des dates de naissance, des lieux d’habitation et de retrouver une photographie d’eux, retrouver un visage qui nous regarde plus que nous le regardons.

# Stefan Maechler (2001a): The Wilkomirski Affair: A Study in Biographical Truth, Translated from the German by John E. Woods. Including the text of Fragments, New York: Schocken Books, ISBN 0-8052-1135-7
# Blake Eskin: Life in Pieces: The Making and Unmaking of Binjamin Wilkomirski, New York and London: Norton, 2002, ISBN 0-393-04871-3

Sur Libé.fr: « Colis piégé: vos témoignages, vos images… », piégé en effet.

^[1]

Les mini-feeds qui permettaient de retracer une part de l’existence des utilisateurs, voient leur fonction évoluer et ne plus servir qu’à diffuser des événements, c’est-à-dire des faits dont on anticipe la réalisation, par exemple aller à tel endroit, à telle exposition ou concert, appartenir à tel groupe en vue de réaliser telle activité, etc. Que s’est-il donc passé et pourquoi ce passage de l’existence publiée en flux à l’événementialité mondaine?

C’est là l’un des effets de ce qu’on n’ose pas nommer l’intelligence collective de Facebook et qu’on préfererait signaler comme la censure collective de Facebook, une censure sans doute douce mais généralisée: les internautes modifient la « privacy » de leurs profils afin de ne publier sur leurs mini-feeds que ce qu’ils croyent pouvoir intéresser tous. Et ils font cela en réaction à un énervement de voir l’existence détaillée de leurs amis en ligne. Lire en page d’accueil de son Facebook, la moindre modification de profil, la moindre activité devant son ordinateur de ses amis mondains ou numériques, c’est être submergé par ce que j’ai nommé ailleurs « la passion des anonymes », par une esthétique des multiplicités. Et je sais devant ce déluge que j’en fais parti, que moi-même je produis de l’afflux, quelque chose de trop. Je réduis ce que je publie afin que les autres suivent l’exemple. On voit là toute une relation politique à l’autre se dessiner, tout un schéma d’attente et de déception, d’exemplarité, de subsumation entre le sujet et autrui. Mon action est une prétérition de celles des autres. Plus important peut être ce changement est un retour à la représentation classique: alors que quand je publie mon activité devant mon ordinateur et sur Facebook il y a une identité entre le support de publication et le référent, quand je publie avec Facebook des événements mondains, j’utilise le support pour un référent externe, et ce support devient donc une représentation en un sens fort.

Ainsi, le retour à une délimitation assez précise entre le privé et le public, entre l’intime et le publié, entre l’invisible et le visible est fondée sur une régulation des flots: je ne veux pas être submergé par le flot de l’existence des autres, je règle donc les paramètres de la publication de mon propre flot d’existence. Mon flot devient flux parce qu’il y a l’effet d’une réciprocité entre ce que je demande à l’autre et ce que je donne de moi-même. Une démocratie logicielle? La relation politique comme refoulement des flots individuels? Bien sûr, une société de contrôle.

ps: L’une des formes prises par cette transformation est l’usage de plus en plus fréquent de Facebook pour faire sa publicité personnelle. Des personnes envoient à tout leur carnet d’adresses une vidéo, publicité pour je ne sais quel événement. La fin de Facebook sera surement liée à ces usages de spam. Nous nous désinteresserons de ce site lorsque nous serons submergés par les egos.

No Access
Visual Access — ICRC can only look at a prisoner’s physical condition.
Restricted Access — ICRC representatives can only ask short questions about the prisoner’s health.
Unrestricted Access

http://wid.ap.org/documents/detainees/list.html
http://action.aclu.org/site/PageServer?pagename=torturefoia
http://www.wired.com/politics/onlinerights/news/2007/11/gitmo#
http://blog.wired.com/27bstroke6/files/gitmo-sop.pdf

http://contrejournal.blogs.liberation.fr/mon_weblog/2007/09/giovannoni.html

Approcher les questions de l’administration et du résultat chiffré comme ce que partage la démocratie et les systèmes totalitaires.

Cela peut être un projet d’existence, « Faisons un enfant », un nouveau concept encore indistinct qui va germer ou une position, c’est-à-dire l’affirmation parfois brutale d’un rapport à soi donné dans la parole à l’autre. Ce que je nomme ici position est souvent incompréhensible pour un auditeur extérieur car elle engage une grande partie de la relation intime entre deux personnes, le corps même, et emporte avec elle des implicites qui ne sont pas toujours reconnus comme tels.

Donc voici une phrase « De toute façon, jamais je ne lui pardonnerais ». Nous n’en expliquerons pas précisément le contexte ni le sens. C’est une phrase-position très dure, exprimée à la suite de la tentative de suicide d’une personne proche. Cette phrase a été dite au téléphone, à distance. Elle vous a fait vomir immédiatement après avoir raccroché le combiné, tellement sa position est compacte, ardue, singulière. Car que voulait-elle dire finalement cette phrase? Je ne lui pardonnerais jamais les raisons de sa tentative de suicide? Je ne lui pardonnerais jamais malgré le fait qu’elle s’excuse par cette tentative de suicide? Je ne lui pardonnerais jamais car peu m’importe cette tentative? Que veut dire ici « de toute façon » si ce n’est cette position à soi, à l’autre et au pardon? Qu’est-ce donc alors que le pardon d’avance refusé, de toute façon, quelque soit les conditions? Pourquoi donner son pardon pour immédiatement après en retirer jusqu’à la possibilité puisque « de toute façon » c’est impossible? Cette question du pardon n’est pas simplement un jargon derridien, c’est une phrase dite, prononcée, exprimée et destinée. Et je garde un doute quant à ce qu’elle signifie finalement cette phrase car je sais bien, comme chacun, la différence entre l’intentionnalité de l’adresse et la capacité de l’écoute, le décalage entre ce qui se dit de la bouche et ce qui s’entend des oreilles, cet écart constitutif de notre relation à l’autre, des mésententes et des désaccords, des « inentendus » et des répétitions.

Cette phrase, une phrase, est prononcée et vous vivez avec pendant des années. Ce n’est pas une obsession mais vous y pensez un peu chaque jour parce qu’elle vous a marqué. C’est un de ces phénomènes qui accompagne votre existence, le matin en se levant, dans la journée parfois. Tout ce petit tissu de mémoire que chacun porte en soi. Vous êtes surpris d’avoir aimé une personne qui a un moment a pu dire une telle phrase. Vous vous reprenez: le moment de l’amour et le moment de cette phrase n’étaient pas identiques. Mais il n’y a pas de fin de partie avec cette phrase que vous vous répétez un peu, un tout petit peu chaque jour, car il y a le « de toute façon » qui justement engage un infini, quelque chose d’irrémédiable. Peu importe les façons dont vous vous y prendrez, il n’y aura aucun pardon. Fin de partie qui engage une (autre) partie infinie. Refuser le pardon est encore une promesse de tenir.

Donc cette phrase vous en êtes dépositaire. Elle revient. Vous l’analysez certes, mais ce qui importe c’est que vous sentez qu’elle pointe vers ce qui de l’autre et de vous fait écart, fait distance, infiniment. Cette phrase est terrible, elle est pour vous le mal, égoïsme face à l’autre radicalement démuni, en risque concret de mort, palpitation du vivant qui encore tient, de toute façon. Elle rature pour vous l’éthique de l’oubli de soi quand il y a le risque d’une telle disparition: ne pas penser à soi quand l’autre se meurt, s’oublier absolument. On n’apprend à vivre que de cette possibilité de mort. Vous reconnaissez l’idéalisme d’une telle position, le « de toute façon » de cette posture, mais elle engage votre action. Vous vous êtes toujours comporté de cette manière, alors peu importe.

Un jour, à sa demande, vous lui reparlez de cette phrase, vous lui répétez. Elle ne s’en souvient pas. Elle ne l’a jamais dite. Vous l’avez inventé. Vous êtes sûr de vous. Elle a été dites, prononcée. Vous n’avez pas de preuve écrite, mais vous vous en souvenez, elle non. Le doute ne peut pas être levé, incertitude sur le contenu de ce qui a été dit parce que ce qui engage un destinataire et un destinateur dans l’acte même du langage est cette incertitude entre ce que j’envois (et dont je ne suis pas même sûr, le langage est un héritage et une intentionnalité) et ce que je reçois (et qui varie selon les époques où je me rémémore ce qui m’a été dit). Et à quoi sert une « déposition » si ce n’est justement régler une bonne fois pour toute ce qui a été dit? La déposition est une trace écrite, reconnue par une autorité qui peut après-coup répéter ce qui a été dit en donnant la preuve que cela a bien été dit. La déposition règle le différentiel des mémoires, ce dont je me souviens ce n’est pas ce dont tu te souviens. Et cette différence engage toute le champ socio-politique dans un paradoxe, il est ce qui oblige à être avec les autres et ce qui le refuse.

Un jour vous êtes devenu le dépositaire d’une parole qui n’était pas la vôtre. Vous êtes le seul à vous en rappeler. Celle qui l’a dite ne s’en souvient pas et vous ne pouvez pas mettre cela sur le compte d’un refoulement, c’est-à-dire d’un oubli qui constitue encore une intentionnalité, certes dissimulée mais signifiante. Vous êtes le dépositaire de ce « toute façon », c’est vous qu’il engage, pas l’autre. Il y a les positions qui expriment le lieu de l’autre dit par l’autre. Il y a les dépositions qui déposent un lieu dans un espace reconnu par une autorité qui sera à même de répéter ce lieu, de le représenter. Il y a enfin les « positaires » qui sont des paroles destinées et répétées par celui qui les entend dans l’oubli de celui qui les a dites. La relation entre les positions, les dépositions et les positaires définissent le différentiel du langage en tant qu’il est expression et écoute.

Nous ne cessons d’être les dépositaires les uns des autres. Nous sommes la parole oubliée par l’autre qui revient. Nous sommes des revenants, et ce n’est pas même nous qui revenons.

Avec l’émergence du réseau Internet, de nouvelles formes de constitution de la connaissance sont apparues. Si elles miment encore les règles de la connaissance encyclopédique dans Wikipedia par exemple, les articles devant être recoupés d’autres publications et sources, il ne fait pas de doute que c’est tout l’édifice typologique (qui fait quoi?) de la culture qui est transformé par le rôle croissant des amateurs d’une façon que nous avons encore du mal à anticiper.

Dans ce cas, comme dans beaucoup, la sphère artistique peut servir de symptôme à une situation sociologique plus étendue. Ainsi, la structure classique de l’exposition est mise en jeu par ces nouvelles formes culturelles. Le commissaire est celui qui choisi les oeuvres selon un axe, une thématique, une problématique, une théorie. Les travaux artistiques sont sélectionnés au regard d’une finalité fixée par le commissaire qui est réputé être un expert en une matière donnée. L’expert c’est celui qui a autorité sur quelque chose du fait d’une expérience (expertus, qui a éprouvé), qui est habile (peritus) de quelque manière. L’action du commissaire consiste à sélectionner, à distinguer le vrai du faux, le beau du laid, et ceci grâce à une échelle de valeur déterminée de façon théorique et langagière. L’expert va classer des langages par rapport à un métalangage qui surplombe les langages singuliers et qui est en ce sens une extériorité lui permettant d’observer du dehors le dedans de façon juste c’est-à-dire « neutre ». Il règle le différend esthétique en répondant à la question: Que percevoir?

A une époque où le niveau de scolarisation augmente, où les ouvrages sont accessibles, où le niveau de connaissance s’accroît, où les disciplines se multiplient et se spécialisent, on peut s’interroger sur le bien-fondé du métalangage  de l’expert-commissaire. Qui peut aujourd’hui se revendiquer d’une connaissance assez forte pour faire des choix? Qui a éprouvé l’art de manière à proposer son regard, sa problématique, sa thématique à la sensibilité d’un public? Il va de soi que le rôle du commissaire est hérité des siècles passés et est solidaire de l’espace neutre de la galerie et du musée. L’autorité du commissaire est fonction de la monstration dans un espace sacré qui suspend les réflexes sociaux. Et si la modernité avait déjà questionné cette autorité, on peut s’interroger à présent pour savoir comment une telle structure autoritaire pourrait être à même de simplement écouter ce qui arrive aujourd’hui. Est-il possible que l’expert, du fait de sa structure langagière même, puisse donner à voir au public une époque qui met justement en cause le rôle de toute autorité?

Cette contradiction est sans doute la cause de l’académisme croissant dans le champ de l’art contemporain. De nombreuses expositions ne font que répéter une époque déjà passée qui persiste sans doute mais seulement comme une ombre. De sorte que les travaux artistiques choisis le sont seulement comme une confirmation d’une autorité simplement survivante.

Ne faudraut-il pas alors proposer de nouvelles façons d’opérer dans le champ artistique? Si l’on veut être attentif aux phénomènes contemporains, n’est-il pas indispensable dans un premier temps de défaire ses habitudes de commissariat, de déconstruire cette autorité langagière, et d’ouvrir simplement la discussion à la limite de sa connaissance? Ne faudrait-il pas chercher dans les oeuvres, non une confirmation d’une théorie préexistante, mais un défi lancé à celle-ci?

La notion qui s’oppose à l’expert est l’amateur. Si l’expert est au singulier, les amateurs sont au pluriel, ce sont des multiplicités car avec eux aucun langage ne vient prendre le dessus sur un autre, et ceci avec bien sûr les risques de cacophonie, de répétition, d’incompréhension et d’échec. L’amateur est celui qui a un goût vif pour une chose et qui n’en fait pas profession. C’est aussi celui qui a un talent médiocre. Amateur provient d’amatore qui signifie amour. Personne ne reconnaît l’autorité d’un amateur, c’est l’amateur qui décide de son affinité avec un objet donné.

Toutefois la notion d’amateur s’enrichit depuis 20 ans au moins de dimensions pratiques inconnues et ceci grâce à l’usage du numérique. Le modèle de l’amateur est le DJ qui àl’origine n’est pas un musicien mais passe simplement des disques dans une fête. Or le DJ est devenu progressivement un producteur de nouvelles musiques en mélangeant des musiques existantes, en les retravaillant par les techniques analogique et numérique. Il a inventé une nouvelle topologie, le home studio, qui vient remplacer l’atelier, c’est-à-dire un espace qui était uniquement dédié à l’exercice d’une profession. Le home studio met en jeu la frontière entre la vie du domicile et la vie professionnelle. Pourquoi écrire de nouvelles musiques quand il existe déjà un stock si important? Pourquoi en ajouter alors qu’avec ce que nous avons sous la main, stock de mélodies, de notes et d’instruments quelconques, nous pouvons en produire de nouvelles? Le DJ répond au sentiment d’épuisement face à la reproductibilité culturelle.

Le modèle de l’amateur inventé par le DJ s’étend à présent dans les arts visuels: pourquoi ajouter encore des images alors que le stock est déjà important? Notre rôle ne serait-il pas à présent de simplement articuler des images déjà existantes et de montrer que c’est dans cette réarticulation qu’une esthétique nouvelle s’invente? Et ce n’est pas simplement un mélange d’images diverses redevables de la tradition du collage et du stock footage, car l’usage de l’ordinateur permet de coder, c’est-à-dire de mettre en langage des variables dont l’expression formelle n’est pas l’expression d’une volonté individuelle, celle de l’artiste, mais la variation autour d’une intentionnalité plus vague, plus générale, moins déterminée qui est celle d’une écriture de code qui rend possible sans rendre nécessaire d’avance les formes données à la perception.

L’amateur est celui qui aime et dont l’amour fait trembler la distinction entre l’observation de l’objet aimé et la création de celui-ci. L’amateur est celui qui en répétant, et on connaît la relation du désir à la répétition, produit une différence qui est individuation: prendre une image la mettre dans un nouveau contexte pour la modifier. Cette pratique est celle inaugurée par le salon des Incohérents et à sa suite par Marcel Duchamp, et remarquons qu’elle n’est pas sans rapport avec la technique. Le readymade c’est un objet manufacturé le plus souvent, parce que cette standardisation de la production est aussi une répétition différentielle, tout comme le désir de l’amateur. Marcel Duchamp pourra être à sa manière le modèle de l’amateur et ceci en deux sens: il a refusé de faire de l’art son métier, lors d’une discussion il ne s’opposait jamais à son interlocuteur sans doute parce qu’il ne croyait pas à l’autorité et au métalangage de l’expert.

Vous avez sans doute remarqué que toutes les pages de Facebook sont sous copyrigth. On peut s’interroger sur le statut des médias hébergés sur ce site. On sait combien les industries ont été déstabilisées par le caractère « immatériel », fluide et reproductible des données numériques. Il se pourrait bien que la réponse à ce trouble consiste à homogénéiser la propriété, à insister sur cette question et à faire en sorte que les internautes deviennent les fournisseurs de médias qui en échangent d’un hébergement cèdent leurs droits sur les médias. Car à qui appartient mes photos, mes sons, mes vidéos une fois hébergés sur ce site? Que veut dire alors « être hébergé »? De quelle hospitalité cet hébergement est-il redevable?

On peut radicaliser cette question en se demandant ce qui adviendra quand, ayant déposé ma vie durant des médias sur des sites Internet, je mourrais. Ces données seront les traces subsistantes de mon existence. Appartiendront-elles à mes descendants? Resterons-t-elle la propriété des entreprises qui les hébergent? Bref qui pourra revendiquer, et de quels droits, toute cette mémoire? N’est-ce pas là un phénomène de privatisation de nos existences sur une échelle jusqu’alors inconnue? Et si jour après jour nous renseignons ces sites, nous fournissons des données, dévorateurs que chacun d’entre nous est de médias, nous ne pensons pas encore que ceux-ci nous survivront et changeront ainsi de statut. Il y a comme une appropriation de ceux qui ont été, car quand je dépose un média n’y-a-t-il pas en arrière-plan quelque chose de ma finitude, de la conscience que ce moment inscrit sur des données fuit déjà, et qu’en le déposant, en le rendant ainsi accessible j’accède dans la répétition à cette fuite?

Il y a encore à remarquer dans Facebook un autre modèle intéressant. Celui de la vie privée: « Privacy » qu’on peut régler en rendant accessible ou pas certaines modifications des données: profil, recherche, feeds, message et requête, applications. La vie privée devient alors ce que je décide de rendre accessible et à qui: ceux que je connais, les inconnus, personne. Elle devient principalement structurée par le langage.

« Les députés ont franchi un pas, mercredi 12 septembre, dans la gestion de l’immigration : la commission des lois de l’Assemblée nationale a adopté un amendement autorisant le recours aux tests ADN lors de la délivrance des visas de plus de trois mois. « En cas de doute sérieux sur l’authenticité de l’acte d’état civil », les agents diplomatiques ou consulaires pourront « proposer » au demandeur d’un visa « d’exercer, à ses frais, la faculté de solliciter la comparaison de ses empreintes génétiques aux fins de vérification d’une filiation biologique déclarée ». « 

Donc ils vont tester génétiquement les immigrés et définir la famille selon ce fameux code. Ce serait fait, peut-être maintenant, peut-être plus tard. Cela aura lieu. Cela a eu lieu déjà.

L’extériorité, l’étranger, le dehors peut être quantifié, modélisé, identifié. Il ne s’agit pas de l’accueillir de façon inconditionnelle parce qu’il est inanticipable, parce qu’il est justement ce qui vient, l’à venir, mais de le recevoir en définissant sa recevabilité, s’il correspond aux critères définis par le dedans.

La première étape était de le quantifier économiquement, de savoir s’il correspondait au marché du travail, de l’associer à un chiffre, à une rentabilité. Dictature de l’économie qui semble incontestabe aujourd’hui. Logiquement ce chiffre vient se greffer maintenant sur le corps, pas seulement sur une action du corps (le travail), mais aussi sa filiation, ses origines, son devenir. La famille devient génétique, avoir des enfants c’est se reproduire, c’est une activité de brassage génétique.

Ils ont enfin trouvés le chiffre (au sens du code) des corps étrangers. Après les avoir ouverts, disséqués, tués, ils ont enfin inventés le secret de ces corps. Ils pourront maintenant les lire et dire à haute voix ce qu’ils cachent.

Retour à l’identité (elle n’avait jamais quitté la hantise politique), retour de la Terreur, à celle du corps en tant qu’elle se réduit à une entreprise techno-scientifique. Ce qui est intéressant là est que la techno-science ne permet pas d’approcher les phénomènes mais les construit de part en part. C’est performatif. Car la relation familiale peut-elle, doit-elle se définir par le génétique? Es-ce là sa vérité? Et à quoi pensez-nous (à quoi pensent-ils? car je ne serais jamais avec eux même hypothétiquement) quand ils estiment avec un tel test dire la vérité familiale, détenir l’ultime preuve, prononcer le dernier mot, comme si la discussion sur ce qu’est une famille pouvait avoir une fin, comme si justement avoir des enfants, des parents, des ancêtres et des descendants, comme si cela pouvait s’arrêter. En donnant le dernier mot de la filiation, on commence à exterminer et on peut être sûr que celle-ci passera à l’acte, de symbolique et langagière, elle fera disparaître les corps réels.

La tradition historique de cet amendement est claire: il s’agit de la doctrine raciale et génétique, de ce qui s’est inventée en Europe au milieu du XIXe siècle (Godineau, Houston Steward Chamberlain, Vacher de Lapouge ) et que les nationaux socialistes ont appliqués sans avoir tous les moyens dont les politiques, les fonctionaires, la banalité du mal disposent aujourd’hui.

Voilà où ils en sont. Voilà pourquoi il faudra se battre pour laisser une place à celui qui vient, sans réserve.

« Veiller à ce que les aides publiques à la création favorisent une offre répondant aux attentes du public. »

Yo!

Bon moi je vais écouter Break machine pour me détendre.

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ou dans un autre genre

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et puisqu’on y est

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Pour revenir à un précédent article, Facebook apparaît bel et bien comme un système de surveillance pour l’instant restreint à un réseau social donné mais qui à n’en point douter s’étendra à l’avenir à un ensemble plus grand de la communauté.

Les mini-feeds d’un profil Facebook sont fascinants. C’est là qu’apparaît l’ensemble des activités d’un réseau: l’extension ou la diminuation de ce réseau (qui est devenu « ami » avec qui), les activités propres à Facebook comme l’ajout ou le retrait d’une application, bref la mutualisation de toutes les modifications faites sur son profil et sur ceux qui font partis de notre réseau. Il devient dès lors possible de reconstituer heure par heure la dépendance des uns et des autres quant au réseau. Par réseau nous n’entendons pas ici Internet mais plutôt la fonction sociologique propre à Facebook, un réseau d’amis.

Nous revenons ainsi à la question qui lie aujourd’hui au sein d’Internet la politique et l’amitié, à cette ancienne question aristotélicienne de l’amitié. Pourquoi la puissance économique d’Internet fonde-t-elle aujourd’hui une grande partie de son discours sur l’amitié? Est-ce réductible à une économie de l’accès telle que Jeremy Rifkin l’a thématisé? S’agit-il simplement pour une entreprise comme Facebook de pénétrer le champ de l’intimité et de l’amitié pour ainsi intégrer une économie a ce qui jusqu’alors s’y dérobait (l’amitié représentait la gratuité)? Et cette visée économique essayant d’étendre l’empire du calculable et du vendable à l’ensemble de notre expérience, n’est-elle pas elle-même suspendue à quelque chose de plus grand et de plus originaire? Ne s’agit-il pas là de l’ambivalence, déjà pointée par Aristote puis surlignée par Jacques Derrida, de l’amitié elle-même?

Qu’on s’en approche de plus près et on remarquera au passage que le titre même de ce site, Facebook, doit nous mener à penser. Le livre des visages? Le visage des livres? Qu’est-ce donc que cette relation entre le livre, c’est-à-dire entre un support d’inscription et d’archive, et l’expérience du visage dont les expressions changent et ne s’inscrivent que l’espace d’un instant temporaire? Facebook n’est-il pas la tentative de fixer enfin le devenir des visages, un peu lorsque nous croisons mille et un visages dans la rue, avec chacun leurs identités, leurs expériences, leurs émotions et que nous ressortons de cette expérience quotidienne nous-même bouleversé de cette passion de l’anonyme?

Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’autrui dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. D’ordinaire, on est un « personnage » : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d’Etat, fils d’un tel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n’est pas « vu ». Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que votre pensée embrasserait ; il est l’incontenable, il vous mène au-delà ^[1]

Le visage se refuse à la possession, à mes pouvoirs. Dans son épiphanie, dans l’expression, le sensible, encore saisissable se mue en résistance totale à la prise. Cette mutation ne se peut que par l’ouverture d’une dimension nouvelle. En effet, la résistance à la prise ne se produit pas comme une résistance insurmontable comme dureté du rocher contre lequel l’effort de la main se brise, comme l’éloignement d’une étoile dans l’immensité de l’espace. L’expression que le visage introduit dans le monde ne défie pas la faiblesse de mes pouvoirs, mais mon pouvoir de pouvoir. Le visage, encore choses parmi les choses, perce la forme qui cependant le délimite. Ce qui veut dire concrètement : le visage me parle et par là m’invite à une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui s’exerce, fût-il jouissance ou connaissance ^[2]

Notes:

1. Emmanuel Levinas, Ethique et infini, Fayard, 1982, p.91 ↩
2. – Emmanuel Levinas, Totalité et infini, Martinius Nijhoff, 1961, p.172 ↩

]]> http://incident.net/users/gregory/wordpress/06-facebook-un-systeme-de-surveillance/feed/ 6 http://incident.net/users/gregory/wordpress/05-monde-informe/ http://incident.net/users/gregory/wordpress/05-monde-informe/#comments Sun, 05 Aug 2007 13:45:59 +0000 Grégory http://incident.net/users/gregory/wordpress/05-2004/

Que s’est-il passé? Question quotidienne qui se pose au réveil. On flâne sur le site d’un journal, on regarde les titres. Attente d’une catastrophe nous rendant un peu plus impuissant. Incapacité d’agir qui est une proximité du savoir. Conscience d’un monde dont la causalité est si complexe, que la causalité n’est plus un moyen de comprendre et de se saisir des événements afin de pouvoir agir dessus, mais simplement affirmation de la puissance de la causalité^[1]

Que s’est-il passé? Contre son gré on cherche l’événement majeur qui viendrait bouleverser l’ordre du monde, c’est-à-dire les relations de causalité dont par ailleurs nous avons du mal à concevoir le sens. Construire le sens du monde passerait justement par une catastrophe, éclairant des rapports de force encore indisctinctes, des pouvoirs aux rapports imprécis, des transactions économiques grises. Il n’y a bien sûr aucun complot, aucune volonté secrète, aucun plan d’ensemble, est-ce la peine de le dire?, c’est pourquoi de nombreux individus rêvent de cet ordre ancien ^[2]

Le monde est strié de fils, structure matérielle transportant bits et octets. Les flux RSS sont le rêve d’un monde venant à notre rencontre de façon homogène: un même langage pour des événements disparates. Qu’en est-il de la terre? En quel sens peut-on parler aujourd’hui d’un conflit entre le monde construit et le secret de la terre qui se retire^[3] Est-il encore possible de conceptualiser ce conflit comme ce qui est à la source de notre être-au-monde? Avec l’information ^[4] nous faisons face à un changement radical dans cet être-au-monde, nous nous entretenons quotidiennement avec quelque chose qui appartient au monde en tant qu’il est configuré, donc à l’espacement entre la terre et le monde, et qui en même temps n’est pas déjà formé, ne cesse de se former. Les informations se chassent les unes les autres, le flux de s’arrête. Est-ce le devenir? Ou ce bal incessant d’informations est-il un peu au devenir ce que le monde était à la terre?

Notes:

1. On aurait bien tort de croire que le monde contemporain est un monde dont les relations de cause à effet se sont absentées. C’est qu’elles sont devenues si complexes, si entrelacées qu’il ne reste plus que l’autoposition de la structure causale. Ce qui était conçu à l’âge classique comme la possibilité d’un savoir ouvrant sur la capacité d’agir du le monde, est devenue un système d’impuissance ou, pour le dire autrement, de contemplation. ↩
2. Le 11 septembre a été le lieu d’une reconstruction performative sur Internet et ailleurs,chercher un sens global à ce qui n’a qu’une signification partielle ↩
3. Michel Haar, Le chant de la terre, L’Herne édit, Paris, 1987 ↩
4. Nous ne savons pas encore très bien ce que c’est que l’information, peut-être est-il de la nature de l’information de ne pas répondre au mot d’ordre platonicien de la définition, c’est-à-dire de la Forme Idéale qui suppose toujours que cette Forme préalable aux objets singuliers soit déterminée, stable et définie avant d’être comme étant. L’information, dans laquelle nous devons entendre le mot forme, ne cesse de se former, elle est en in-formation. L’information met en jeu le langage et en jeu la possibilité même d’une définition. ↩

]]> http://incident.net/users/gregory/wordpress/05-monde-informe/feed/ 0 http://incident.net/users/gregory/wordpress/03-les-information-de-chacun-ou-linteriorisation-du-renseignement/ http://incident.net/users/gregory/wordpress/03-les-information-de-chacun-ou-linteriorisation-du-renseignement/#comments Fri, 03 Aug 2007 11:29:55 +0000 Grégory http://incident.net/users/gregory/wordpress/03-les-information-de-chacun-ou-linteriorisation-du-renseignement/ Il fut un temps où les informations, ces signes archivables, étaient une denrée précieuse et difficile à constituer pour les pouvoirs politiques. Les systèmes totalitaires au XXème siècle avaient mis en place des systèmes de renseignement^[1] coûteux. Ces systèmes avaient comme fantasme, pour une part seulement réalisé, de surveiller chaque individu, de faire en sorte qu’entre le privé de l’intimité individuelle et le secret de l’État il y ait identité, confusion, fusion. Les moyens déployés à cette fin étaient énormes et pesaient parfois même sur l’économie de l’État. Le coût des informations était alors élevé.

Le système libéral a une autre approche consistant à transformer l’information en valeur puis à retourner cette valeur sur les individus pour intégrer le renseignement en chacun et faire en sorte que la constitution de l’information comme archive soit quasi-contemporaine de son archivage. Ainsi une industrie quelconque, l’industrie musicale, qui gagne en valeur grâce à la vente d’un objet donné (le vynile, la cassette, le CD), l’information utile est diffusée sur un support numérique (le réseau) et perd de sa valeur, puis remis à sa juste valeur sur un réseau marchand (Itunes) pour qu’enfin un Citizen Kane contemporain, Murdoch, puisse constituer une base de données de morceaux gratuits sur Myspace qui est un centre d’observation et de contrôle de la musique actuelle. Murdoch a réussi a faire en sorte, sans que personne ne s’en aperçoive, que la diffusion de la musique ne lui coûte rien et qu’il puisse profiter de retombées indirectes de type publicitaire.

Il y a là dans cette intériorisation des fonctions de renseignement une structure politique particulière dont l’efficacité de contrôle est importante. L’un des symptômes les plus fort de cette intériorisation est sans doute Twitter où certains internautes écrivent ce qu’ils sont en train de faire. Au-delà de la technologie utilisée on peut se questionner sur la motivation en jeu dans un tel « service ». Qu’est-ce qui pousse en effet quelqu’un à marquer et à rendre accessible ce qu’il est en train de faire au moment où il le fait? Il va de soi que ce qui est ainsi marqué est sans intérêt. Mais là n’est pas la question, ce que Twitter valorise comme raison c’est le réseau social, l’amitié, être visible pour ceux qu’on connait. « O philoi, oudeis philos » (Aristote). Pourquoi une telle relation aujourd’hui entre la politique des réseaux et l’amitié ? Justement parce que c’est de l’un qu’il s’agit et surtout du multiple, de la communauté et du partage d’un message duplice, foncièrement piégé, au nom duquel se livrent les guerres ; une amitié au nom de laquelle on ne veut pas d’amis, un Ami qui oblige à renier tous les autres.

Ou encore: la joie de l’anonyme révélé. C’est cet affect que j’avais signalé dans Flussgeist: waiting (2006). Au-delà de la poétique que l’on peut apercevoir dans cette constitution de l’information il y a ce fait politique majeur: le pouvoir politico-économique met en place des outils de renseignement, chaque habitant informe ces outils afin de rendre visible ce qu’il est en train de faire. Pour utiliser une image, l’État construit des bureaux vides et chaque citoyen va chaque jour écrit ce qu’il a fait (Twitter), quel est son emploi du temps (Google Calendar), les photos qu’il a prise (Flickr), les gens qu’il connaît (Myspace, Facebook), etc. Il suffit de déplacer chaque service du web 2.0 sur la grille d’un système totalitaire pour comprendre la potentialité politique qui est en train d’émerger. Le coût de l’information est beaucoup moins élevé et l’information est plus viable car plus proch de sa source.

Notes:

1. On entend ici renseignement comme action d’aller chercher, inventer, compiler des informations. Les services de renseignement sont pour une grande part performatif et trouvent le plus souvent ce qu’ils recherchent car ils le construisent. Habituellement ils sont très actifs en temps de guerre pour s’informer de l’ennemi. Les systèmes totalitaires conçoivent les habitants comme des ennemis. 1984, l’amour est un crime quand il est sans raison car il s’échappe du contrôle étatique. ↩

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]]> http://incident.net/users/gregory/wordpress/08-la-grande-muraille-de-chine/feed/ 0 http://incident.net/users/gregory/wordpress/02-etre-de-gauche/ http://incident.net/users/gregory/wordpress/02-etre-de-gauche/#comments Mon, 02 Jul 2007 14:16:58 +0000 Grégory http://incident.net/users/gregory/wordpress/02-etre-de-gauche/

« C’est d’abord une affaire de perception. Ne pas être de gauche, c’est quoi ? c’est un peu comme une « adresse postale ». Partir de soi, la rue où l’on est, la ville, le pays, les autres pays, de plus en plus loin. On commence par soi et dans la mesure où on est privilégié et où on est dans un pays riche, on se dit « Comment faire pour que la situation dure ? ». On sent bien qu’il y a des dangers et que cela ne va pas durer. Oulala la Chine …comment faire pour que l’Europe dure encore, etcetera. Etre de gauche, c’est l’inverse. C’est percevoir d’abord le pourtour des choses. Le monde, le continent, l’Europe, la France, la rue de Bizerte, moi. C’est un phénomène de perception, percevoir d’abord l’horizon. Ce n’est pas par générosité, ni par morale, c’est une question d’adresse postale. Tu vois à l’horizon, tu sais simplement que cela ne pourra pas durer, ces milliards de gens qui crèvent de faim et cette injustice absolue. On considère que ce sont là les problèmes à régler. Et ce n’est pas se dire simplement : il faut diminuer la natalité. C’est trouver des arrangements, les agencements mondiaux. Etre de gauche, c’est souvent que les problèmes du tiers monde, sont plus proche de nous que les problèmes de notre quartier. C’est vraiment une question de perception. Pas de belle âme. C’est ça d’abord être de gauche pour moi (…) La gauche, c’est l’ensemble des processus de devenir minoritaires. Donc, je peux dire, à la lettre : la majorité c’est personne, la minorité c’est tout le monde. C’est ça, être de gauche : savoir que la minorité, c’est tout le monde. Et que c’est là que se passent les phénomènes de devenir.  C’est pour ça que tous les penseurs, quels qu’ils soient, ils ont eu des doutes par rapport à la démocratie des doutes, sur ce qu’on appelle les élections, etc. Bon, enfin, c’est des choses très connues.».

(Gille Deleuze, Abécédaire)

Dans le domaine culture on parle DES artistes, DES philosophes, DES commissaires d’exposition, DES médiateurs, etc. On croit ainsi savoir de quoi on parle. Derrière cette catégorisation, mot fétichisé et réifié, se cache un réflexe platonicien préférant considérer les généralités mortes que les individualités vivantes qui pourraient troubler le libre jeu des concepts. On se rassure en généralisant, on croit ainsi tenir son sujet en main mais on ne manie alors que des précompréhensions abusives. Et chacun a ainsi le sentiment de savoir ce qu’il en retourne quand il parle DES artistes, DES philosophes, DES commissaires d’exposition, etc. Ce réflexe n’est pas propre au domaine culturel, on pourrait l’appliquer à n’importe quel autre. Le ridicule de cette conceptualisation est le même chez les comptables, les professeurs, les… Et disant cela nous comprenons comment nous sommes immédiatement enfermés dans ce réflexe que nous même nous utilisons pour le décrire et le déconstruire.

Il faudrait donc avoir l’humour typologique de Nietzsche et face aux généralisations répondre sous forme de question « Qui? », « Qui dit cela? », « Qui en particulier? ».

La forme vulgaire de cette généralisation se retrouve sous des formes plus subtiles dans la réflexion philosophique, dans le désir de dire le vrai, de développer à tout prix sa pensée sans laisser une place à l’autre, place vacante et incertaine (voir Rudiments païens, Lyotard). Ou encore dans certains discours artistiques: artiste que l’on rencontre dans un vernissage, dans un bar, chez des amis et qui pendant une certaine durée vous entreprend à propos de l’art. Il développe des concepts généraux, défend une vision de ce que l’art doit être, il y a de l’enthousiasme, peut-être de la verve dans ses mots. Au bout d’un certain laps de temps, l’ennui commençant à vous submerger, vous comprenez que ces généralisations maladroites faites au nom du grand Art, ne sont en fait élaborées que pour défendre son propre travail. Bref, qu’une conceptualisation est faites au nom d’une singularité. La vulgarité de l’affaire vous apparaît: combien il faut être sûr de soi, égocentré pour ainsi parler de ce que l’on tente de faire singulièrement. Quelle prétention il faut avoir pour penser que son travail peut s’identifier avec ce que l’art en général , avec ce qu’il est, avec ce qu’il doit être, ce qu’il devrait être. La généralité de l’art justement n’existe pas, il faut tout de suite partir quand quelqu’un prononce ce mot au singulier, fuir quand quelqu’un critique l’art contemporain en général sans donner un exemple ou en en donnant quelqu’uns et en ne comprenant pas que ce ne sont pas des exemples d’une catégorie supérieure mais simplement des singularités insubsumables, bref que l’art contemporain cela n’existe pas.

1. Se lever quand le professeur entre dans la classe.
2. Soutenir les américains dans leurs conquêtes.
3. Créer un institut de recherche sur la détection génétique des suicides et des troubles mentaux.
4. Refuser toute reconnaissance des génocides et massacres perpétués par la France.
5. Intervenir dans la politique en Afrique.
6. Revendre les oeuvres de Marcel Duchamp honteusement achetées par les collections nationales.
7. Faire une liste des artistes à revendre pour recapitaliser l’État.
8. Réduire la part maximum d’impôts à 50% quelque soit les revenus de la personne.
9. Enlever l’impôt sur les héritages.
10. Faire des enquêtes sur les individus qui ne veulent pas travailler dans une structure économique quelconque.

(Discours de Nicolas Sarkosky 29/04/2007)
http://www.lemonde.fr/web/article/0,1-0@2-823448,36-903432@51-823374,0.html

« Le moment est venu d’interrompre la terreur théorique. C’est une très grosse affaire que nous allons avoir sur les bras pour un long moment. Le désir du vrai, qui alimente chez tous le terrorisme, est inscrit dans notre usage le plus incontrôlé du langage, au point que tout discours paraît déployer naturellement sa prétention à dire le vrai, par une sorte de vulgarité irrémédiable. »

(Jean-François Lyotard, Rudiments païens, p. 9, 1977)

Rions un peu…

http://www.artistes4paris.com/aron.php
http://www.fdeverdiere.com
http://www.galerie-carincotte.com/fradet_mounier/galerie_web/index_2.htm

Il ne s’agit pas de caricaturer les positions artistiques de Sarkosy, toutefois force est de constater l’incroyable ressentiment de cet entretien qui part d’une analyse du contexte artistique français totalement absurde. Si les artistes doivent sans doute être plus intégrés aux processus de décision comme c’est le cas ici à Montréal ce n’est sans doute pas pour tomber dans cette approche réactionnaire.

Ce qui ne cesse d’étonner est ce discours tourné contre mai 68, comme si décidément nous n’en avions pas terminé, comme si quelque chose persistait dans le destin de cet événement, comme si nous ne pouvions pas le liquider, un peu à la manière de la Commune de Paris, un peu à la manière de l’autogestion en Espagne par le Poum, un peu comme tous ces moments où le pouvoir et l’autorité a laissé place à la puissance des multitudes.

Ce qui ne cesse d’étonner est la haine face à Marcel Duchamp, lui tranquillement posté au tournant du XXème siècle, avec un sourire en coin.

http://www.desirsdavenir.org/commun/pdf/RapportRocard.pdf

Comment à partir de la question localisée du numérique, Rocard arrive à repenser le modèle politique de représentation démocratique.
Ce n’est pourtant pas si difficile de penser un peu en politique… Il suffit de penser.

Google maps est devenu un hub cartographique grâce à l’usage des Georss et peut récupérer des flux provenant de différents GIS. Quant à Sketchup qui grâce au format Collada, format qui semble s’imposer de plus en plus comme le standard 3D, permet d’intégrer des objets dans l’espace de Google Earth (il y aurait d’ailleurs à faire une analyse de l’usage du mot « earth » dans le titre même du logiciel en reprenant et en réactualisant la question du conflit entre la terre et le monde chez Heidegger).

Aujourd’hui j’ai écumé le réseau pour voir comment traduire des données géographiques d’un logiciel à un autre. Même si différents standards coexistent, la traduction n’est pas si difficile. Un flux cartographique est rendu possible, un flux convergent avec nos existences, nos expériences qui sont au coeur du web 2.0.

L’intelligence de Google est de permettre à une communauté d’utilisateurs, à la manière de Wikipedia, de littérralement peupler la terre en partageant des informations, textes et modèles 3D implentés. Ce peuplement est étrange car tout se passe comme si la terre était vide et se remplissait lentement. Les questions ontologiques et politiques posées par ce peuplement informationelle sont multiples. Il est simplement question ici de pointer un nouvel horizon anthropologique de la terre devenue monde par l’implémentation d’informations: quelle relation dans ce cadre entre la cartographique partagée (et donnée par une entreprise privée) et les mémoires individuelles (annotées par une communauté)?

Ce que Google élabore c’est un ensemble d’outils et de fonctions qui peuvent être distincts mais qui interconnectés peuplent un monde donné. Ce monde a encore une vision surplomblante, vision des images satellites, mais ce n’est que temporaire. On peut s’interroger pour savoir s’il s’agit encore de cartographie car celle-ci a pour objectif habituellement de donner une vision objectale du monde. Avec Google on voit bien que ce peuplement est partagé et que connecté aux blogs, c’est-à-dire à l’inscription existentielle, les cartes deviendront des lieux de vie. Il ne s’agit pas là de dénoncer les « Simulacres et simulations » à la manière de Baudrillard, car il n’y a pas à avoir un rapport naïf (cad identitaire) à la mimésis en distinguant, comme si cette distinction était assurée d’avance par le bon sens, la carte du territoire. Il y a seulement à prendre nos mondes tels qu’ils sont, toujours déjà multiples et stratifiés.

Le fait que ce soit une entreprise privée qui s’occupe de notre monde, tandis que les gouvernements s’occupent difficilement de la terre, montre combien l’écart entre celle-ci comme donné écologique, comme biotope, et le monde comme univers superposant des couches symboliques et langagières, s’est intensifié.

On peut imaginer qu’il sera possible dans Second Life d’observer les existences inscrites dans Google Earth, de les observer à distance comme s’il s’agissait, et il s’agit déjà, d’un autre monde que le nôtre.

Si on doit éviter l’utopie bien-pensante du réseau où de prétendus hacktivistes de salon applique les structures décentralisées d’Internet à l’avenir de nos sociétés, on peut toutefois penser qu’Internet dans certaines de ses formes peut offrir certaines réponses à la crise de la démocratie représentative.

Est-il nécessaire de revenir à l’analyse de cette crise, crise de la mimésis elle-même qui court depuis des siècles, paradoxe d’une masse devenue peuple par l’acte révolutionnaire, peuple auquel « on » (mais qui est ce on?) accorde un pouvoir qu’immédiatement on diffère en demandant de déléguer ce dit pouvoir à un nombre restreint d’individus qui pourront parler ensemble et prendre des décisions dans l’ordre des voix concertées ( »la chose publique », Das Ding). Délégation qui va aller de délégation en délégation, telle une marche toujours déséquilibrée, aucun individu du peuple ne pourra reprendre ce prétendu pouvoir qui était le sien, pour rompre avec la délégation qui devient donc à partir de ce point une simple réification, un pouvoir à jamais délégué.

On connaît bien ce processus et si certains s’étonnent aujourd’hui de la désaffection de la représentation passant par le vote, c’est qu’ils oublient que ce tour de passe-passe est à l’oeuvre depuis longtemps, qui est même un mythe fondateur: la masse informe devenue peuple guidée par une idée, la Liberté par exemple marchant sur le peuple redevenu masse informe des mortels (Delacroix).

Ce que propose certaines structures du réseau ce n’est nullement une sortie hors de la représentation mais seulement de la délégation, nous donnant à penser une démocratie qui ne serait ni délégative ni participative ni directe. Cette dernière est un autre fantasme de notre époque, rêve d’un lien direct, sans différance, sans écart, sans délai, où la voix de chacun pourrait dire et agir ce qui lui échoit. Mais ce n’est là que rejouer le même paradoxe de la délégation, car la démocratie directe reste dans l’horizon platonicien: la démocratie représentative est le moment des figurines portant leurs ombres sur le mur de la caverne, tandis que la démocratie directe serait le moment hors de la caverne pour voir enfin le soleil des Formes Idéales.

Ce que nous propose Internet est peut être plus subtil à approcher, car sa forme est complexe. Il y a de la représentation, mais non de groupe, simplement des multitudes, des individus. Les individus se représentent tandis que les groupes sont tout au plus des « Zeitgeist ». Chacun se représente sur Myspace, Second world où ailleurs. Les sites de rencontres eux-mêmes sont un bon exemple des caractérisques de la représentation en réseau car on sait bien qu’il y a comme un défaut, certains diront une différance: une personne n’est pas nécessairement ce qu’elle dit, n’est pas comme sur la photo qu’elle donne à montrer. Mais pour autant cette non-dentité n’est pas le signe du mensonger, car au nom de quelle vérité pourrions-nous même la critiquer, la dénoncer, l’évaluer. et ce mensonger n’est-il pas le signe d’un désir de sa propre présentation? Elle est simplement la possibilité d’un doute sans valeur de vérité, d’un doute postmoderne si on enlève de ce concept tout le fratas que des journalistes ont ajouté, si nous retournons au discours joyeux et nietzschéen de Jean-François Lyotard, sortir enfin de la vulgarité du discours à dire la vérité, vulgarité sans doute irrémédiable mais avec laquelle nous pouvons jouer, encore et encore. Donc doute sans discours de vérité.

Et aussi Wikipedia et tant d’autres comme structure non-délégative capable de représentation, disons d’imagination (au sens d’une fabrique des images). C’est un peu ce que François Roche et ses camarades ont tenté de jouer avec « I’ve heard about ». Il y a des phénomènes d’émergence, des invidiuations sur le réseau qui ne sont pas simplement individuelles, qui ne sont pas non plus de groupes, mais de relations. Il faudrait alors être à même de penser, et c’est là le nom donné à un projet à venir, la démocratie de Jacques Derrida (la démocratie comme promesse à jamais différée et sortant ainsi d’une simple mimésis) avec la démocratie des multitudes des réseaux. Montrer comment la différance de l’inscription démocratique se (re)joue dans le trouble des imaginations du réseau.

Voici l’explication:

Si on ne peut incriminer l’état d’esprit d’un pays, on ne peut que souligner une situation très française: des décisions prises d’en haut que ceux d’en bas subissent avec le sentiment d’être soumis à un arbitraire dont les motivations restent inexpliquées. Cette façon de faire quelque peu divine n’est pas spécifique au monde de la culture, elle touche toutes les sphères de la société hexagonale et est en quelque sorte sa marque de fabrique. Elle est la cause du fatalisme aujourd’hui si répandu et du populisme médiatico-politique. On aura beau expliquer que cette manière de faire, qui ne prend pas en compte les désirs de ceux d’en bas, qui ne les écoute tout simplement pas, est le produit de l’éducation de nos « élites » (ils n’en ont plus que la fonction dirigeante, ils n’en ont ni la culture ni les visées) ou encore du caractère hiérarchique de l’administration et des pouvoirs, on aura pas compris les conséquences désastreuses de cette manière de faire de la politique, c,est-à-dire de s’adresser à l’autre.

Prenons donc un exemple: un centre culturel au confins de la France, dans la région de Belfort. Il y a quelques années le CICV, un lieu unique en son genre qui accueillait des artistes du monde entier faisant de la vidéo et du numérique, a été fermé en plein été à la suite d’un rapport ressentimental du ministère de la culture. La région (par le biais de la CAPM) créée alors une nouvelle structure nommée ars numerica, promettant aux artistes la continuation des activités des CICV, « nous ne vous lâcherons pas », « vous serez intégrés aux processus de décision », « on écoutera vos besoins ». Tout a été dit et n’importe quoi. Nous n’avons jamais été entendu, on ne nous a simplement rien demandé. Nous avons amené un riche contenu éditorial permettant à une institution encore balbultiante de profiter de notre image de marque, rien de plus. Ars numerica est pourtant un lieu de création, un lieu dont les utilisateurs sont des artistes. Qui mieux qu’eux peut fixer les façons de faire, les méthodes et les besoins? La réponse est simple: des fonctionnaires, c’est-à-dire des personnes dont la façon de vivre, de prévoir l’avenir, de toucher un salaire est exactement à l’inverse de la situation précaire de la majorité des artistes. Serait-ce là la reproduction du schéma prolétaire/patronat, ce dernier sachant ce qui est bon pour le premier, un peu comme ces politiques qui devant le désaccord du peuple dit qu’il faut prendre le temps de l’explication, indiquant par là que ce désaccord est le fruit de la bêtise et de l’ignorance.

Ce sont donc des fonctionnaires, dans des conditions totalement opaques et selon des arguments secrets, qui ont décidés de fermer les serveurs Internet d’ars numerica. Ces serveurs hébergeaient des travaux artistiques que nous avions créées souvent sans l’aide de la structure, demandant simplement un lieu,un espace de consultation. Nous, incident.net, qui sommes le plus important espace de netart en France avec plus de 300 travaux et visités par quelques 30 000 personnes par mois, nous avons tentés régulièrement d’avoir des informations sur ce qui allait arriver, sans jamais recevoir de réponse. Ce sont donc des fonctionnaires qui ont décidés des modalités futures d’hébergement et donc du contexte de la création artistique: au cas par cas et pour un temps limité, soumettant toutes oeuvres à venir à une évaluation (ce qui est très bien) dont les critères sont absolument inexpliqués (ce qui devient fort gênant). Cette opacité sur les critères serait-elle une manière de cacher l’incompétence pure et simple des décideurs?

Le CICV qui était un lieu de partage, où des centaines d’artistes sont venus du monde entier, se sont croisés, ont échangés s’est transformé en une structure fantômes dirigée par personne (mais qu’est-ce qu’une région?) soutenant pendant l’année 2006 un seul couple d’artistes, N&N Corsino (de façon amusante leur dernier travail se nomme « Seul avec loup »). La seule activité des multitudes artistiques qui restait, Internet, s’arrête. La structure de soutien artistique se dépèce progressivement de son contenu. La prochaine et ultime étape n’est-elle pas une performance où les administratifs décidant de tout cela seraient exposés dans une boîte de verre, à proximité d’une autoroute, et où nous pourrions les voir sans entendre leurs mots? Certains s’amuseraient peut-être, à la manière de l’ordinateur dans 2001 l’oddyssée de l’espace à reconstituer leurs langages à partir de leur mouvements de lèvres. Peut-être.

Au moment où on parle de démocratie participative en faisant exactement l’inverse dans les faits, ne serait-il pas temps de changer simplement vos façons de faire et d’écouter les utilisateurs de vos services? Ne serait-il pas temps de ne plus vous considérer comme des princes mais comme des catalyseurs de ce qui se passe hors de vous, dans les multitudes sociales? N’y a-t-il pas à présent un danger absolument terrible de soumettre la production artistique de notre pays aux lois du pouvoir administratif, méthode qui je vous l’assure nous rappelle au souvenir de l’époque de Brejnev? En tant que politique ne devez vous pas être méfiant de vous mêmes et vous savoir structurellement incompétent en art, faire de cette incompétence non votre pouvoir mais votre puissance, c »est-à-dire votre possibilité, notre possibilité?

La solution pourtant est très simple, mais n’a jamais été appliqué, dans la sphère de l’art comme ailleurs,  celle de la co-gestion. Pour quelles raisons ces décisions ne sont pas prises par des comités constitués d’administratifs, de professionnels du monde de l’art et d’artistes, chacun jouant le rôle de contre-pouvoir de l’autre, comités élus tous les 2-3 ans, pour éviter les petits pouvoirs réifiés? Pourquoi n’y a-t-il aucun contre-pouvoir dans un domaine qui devrait normalement signer l’esprit d’un pays? Etes vous les propriétaires de l’argent public à la manière de patrons du siècle dernier régnant sur leurs usines comme de petits mondes clos? Pour quelles raisons les artistes visuels ne participent jamais aux processus de décision qui influent très directement sur leurs travails et sur leurs existences? Il n’y a là à vrai dire aucune raison, les artistes sont souvent plus cultivés, plus compétents et plus diplômés que les fonctionnaires de la culture, aucune raison politique, rien… simplement le désir de conserver un pouvoir qui n’a d’autre justification que lui-même et qui ne rend service qu’à lui-même.

La décision est exécutoire le 1er avril. Est-ce de l’humour, du mépris ou simplement de la bêtise? De la bêtise… simplement.

Michel de Broin, Keep on Smoking, 2006

On ne saurait mettre en cause au premier abord le bien fondé du protocole de Kyoto fixant des réductions de Co2. Toutefois un autre fondement est en jeu dans ce protocole et dans les recherches scientifiques afférentes, ce fondement est celui de la quantification et de la monétarisation de la pollution. L’idée est simple: jusqu’à présent les êtres humains n’ont pas compatibilisés les effets pollueurs de leurs activités. Il s’agit par Kyoto de quantifier et de faire payer ces effets. Ceux-ci sont liés à l’utilisation des ressources naturelles. Nous retrouvons là dans une forme étendue le conflit entre la terre et le monde proposé par Heidegger.

Cette quantification n’est en rien neutre. Elle suppose que tout est quantifiable, fut-ce l’utlisation de la terre qui est considéré comme un stock limité. Cette reconnaissance de la limitation des ressources pourrait sembler au premier abord juste, elle peut être aussi entendue comme l’extension de la quantification et de l’Araisonnement. Devient calculable l’ensemble des étants considérés comme un stock disponible et transformable en énergie (c’est l’époque industriel), mais devient également calculable la relation même de l’être humain à ces étants, relation entendue comme pollution. Il y a là une radicalisation subtile et problématique de la relation entre la terre et le monde.

Derrière l’apparente évidence des réductions du Co2 se cache la continuation du projet industriel: considérer la terre comme un monde constitué d’éléments transformables en énergie calculable et capitalisable.

De longues pauses, des silences, des arrêts non-motivés. Ils font du sur place sans pouvoir tenir en place, sans savoir pourquoi. Certains doivent s’arrêter ainsi de longs mois, de longues années avant de « repartir ».

Ce n’est pas que ce second temps est plus lent, c’est plutôt qu’il est structuré autrement, c’est sa mesure même qui est différente, répondant à d’autres critères, à d’autres articulations. Il n’est pas chronologique, il fonctionne par bond, retour, retournement, inflexion, palpitation, expiration et inspiration, démesure entre les causes et les effets, etc. Le fait est que l’agitation sociale est une façon de contrôler (sans que ce contrôle soit une intention volontaire d’une force quelconque) les temporalités individuantes, de les faire taire. Bien sûr ça explose parfois.

Que reste-t-il donc à une personne lorsqu’il passe sa vie à l’école, au travail, au sein d’un groupe familial et lorsqu’il se prend réellement au jeu de ces agitations? Que lui reste-t-il donc comme temps? On retrouverait là l’analyse heideggerienne sur l’inauthenticité, manière de voiler l’angoisse individuante. Toutefois, là où cette analyse même est mise en défaut réside dans la co-originarité de la temporalité individuante et des temporalités instituantes, car celles-ci sont techniques. C’est ce que D. et G. démontrent lorsqu’ils nous rappellent le jeu de l’enfant qui s’imagine en pirate avec une jambe de bois, une jambe-technique, qui joue ce pirate, qui est cette jambe, qui s’individue dans ce jeu même où il perd ce que ses parents croient qu’il est, un simple enfant.
La technique en ce sens ne fait pas chuter dans l’inauthenticité le Dasein, il est le Dasein. Le sens même de cette copule restera à préciser. Cette inextricabilité individuation/technique, ce corps-machine, est sans doute l’idée intéressante du dernier livre de Maurice Dantec.

Une institution est « au service de » quelque chose qui lui est extérieur, on pourrait définir cet autre comme « oeuvre », « processus », « dispositif », etc. Pour réaliser cette servitude on met en place un certain nombre de moyens, des serviteurs, des médiateurs, etc. qui n’ont pas leur cause en eux-mêmes. Et inéluctablement ceux-ci vont s’autonomiser et rechercher à se conserver, à se reproduire, à se maintenir. Il pourra donc arriver que cette tendance devienne contradictoire avec la finalité externe d’origine. Cette tendance est humaine parce qu’elle est liée au fait même que ces agents de médiation sont des organismes vivants et comme tels cherchent à persister dans leurs êtres. Le vivant a une tendance naturelle à chercher à se maintenir.

Pour qu’une structure humaine puisse être au service de quelque chose qui lui est extérieur (et on peut en ce sens précis parler de la servitude envers l’inhumain artistique), il faudrait jusqu’à modifier ce que l’individuation du vivant veut dire et qu’il puisse se chercher dans son devenir mortel. Ainsi l’oeuvre d’art devrait être comprise comme le maintien d’un possible: la mortalité des commissaires et des autres agents de l’institution. Vouloir sa propre fin, ce qui suppose une décision, n’est pas un mouvement naturel d’un organisme vivant, mais il est peut être la seule façon pour une structure humaine de garder sa servitude, c’est-à-dire ici son ouverture, à cet autre qu’est la production artistique.

On parque des gens dans des ghettos. Bien sûr au fil des années la violence dans ces ghettos augmente. Puis ils attaquent ces ghettos, comme si cette violence était sans raison (dont ils sont responsables). On met en joue des innocents, des malades, des femmes, peu importe puisqu’ils sont coupables d’être là, dans ce ghetto ou ils ont été mis. L’état protège l’état, la force de répression (la police) est présentée comme menacée par la masse informe du peuple (d’ou le désaccord sur le nombre d’agresseurs), préambule à un système politique qui n’a plus que le nom de démocratie.

Avons-nous donc oublié qu’elle n’existe que comme promesse? QU’elle ne peut plus tenir alors même qu’elle est fondée sur la représentation populaire et que partout la mimésis s’effondre sur elle-même? Comment pouvons-nous être aussi naïf? Comment certains peuvent-ils être assez stupides pour croire un seul instant à une reprise en main républicaine alors même que ce modèle est obsolète et que c’est son obsolescence qui produit la violence qu’elle croit pouvoir résoudre? Pourquoi ne pas revenir donc à cette promesse démocratique qui est aussi um risque et que ce qui est représenté, le peuple devenu multitude, reprenne sa représentation volée par les représentants?
Les médias s’agitent un peu, nos consciences aussi, des lignes d’indignation s’écrivent sur des blogs, mais nous ne reprenons pas le pouvoir. Nous ne faisons rien.

En dérivant sur le réseau, j’aperçois de nombreux projets utilisant les dernières technologies populaires. Ces projets qui sont devenus presque une odeur de notre époque, consistent souvent en des détournements, des hacks comme on dit. L’idée qu’il y a là une critique sous-jacente de la consommation. Mais quand le libéralisme n’est plus seulement une économie de la propriété mais de l’accès, on peut se demander si ces projets ne sont pas simplement des appropriations et accentuent ainsi encore l’accès à ces technologies et que par une telle accentuation ils sont simplement de plaisantes adaptations.

En effet, la course effrénée des artistes suivant à la trace la dernière technologie sans fil, robotique, ipod, web 2.0, ajax, ou autres, n’est-elle pas une synchronisation à un rythme qui est celui-là même de l’économie de marché et de l’innovation permanente? N’est-ce pas également une manière de justifier une démarche artistique en l’accrochant (un peu comme on accroche un tableau sur un mur) sur le rythme de l’ingénieurie^[1] Et quant aux détournements prétenduments critiques, ne sont-ils pas finalement de simples démos d’un produit déjà existant? Le fait d’utiliser des technologies populaires ^[2] permet de se faire immédiatement comprendre car on utilise le message marketing d’une marque déjà existante^[3]

Ceci est vrai de certaines oeuvres technologiques comme d’oeuvres contemporaines plus classiques, par exemple les Prototypes for New Understanding de Brian Jungen ^[4] On peut penser que la réaction des dirigeants de Nike, chaussures utilisé par cet artiste, serait positive, l’oeuvre mélangeant les chaussures à un côté tribal que la marque Nike elle-même valorise dans ses publicités urbaines. Et ce n’est pas là faire place à une ambiguité (signalant l’impossibilité d’un positionnement et d’une opposition naïve face à l’économie de marché), mais simplement relayer un mot d’ordre économique.

Quelle place pour cette réappropriation, répétons-le, quand le capitalisme est un capitalisme de l’accès? La question n’est-elle pas, à la différence du popart, de ne pas se placer d’emblée dans l’accès, mais de faire un pas de côté et de questionner l’accès lui-même à la culture pop? Et le meilleur moyen de réaliser ce questionnement n’est-il pas d’interroger le langage de cette économie plutôt que son accès car on le présupposerait et on reviendrait à la posture du popart)?

Ce qu’on nomme aujourd’hui le terrorisme consiste donc moins à toucher l’ennemi, à diminuer ses forces et ses ressources, qu’à produire des images. Ils ont interrompu les flux qui se sont tous retournés vers ces images produites par eux. Réminiscence bien sûr des films catastrophes. Usage de l’avion, symbole même (image) de la mondialisation permettant la mobilité en tous sens.

La question esthétique est politique. La question est celle de la production du sensible en relation avec le flux. Pour interrompre les flux on ne peut les suspendre car il fait partie de la nature du flux de ne pas permettre d’extériorité. Il faut les accaparer et à cette fin utiliser leur langage, leur cliché, leur mécanisme, leur imaginaire, être une image parmi toutes les images qui circulent déjà. Produire un événement singulier en recyclant les imaginaires qui circulent déjà.

Je m’interroge vraiment pour savoir ce que va devenir l’Histoire, de quelle façon à l’avenir les historiens pourront trier les archives. Prendront-ils en compte ces vies individuelles et communes inscrites dans les blogs? En sortiront-ils simplement des statistiques (et l’extraction des données dans certaines oeuvres contemporaines préfigureraient-elles le travail de l’historien?)? Ou laisseront-ils simplement ces blogs de côté en estimant qu’ils sont inexploitables? Quelles seront les nouvelles modalités de tri et d’oubli historique?

L’Histoire a été souvent celle d’un homme entouré par d’autres hommes. Il y a de belles pages de Michelet sur cette question de l’action historique. L’historiographie est souvent un symptôme de notre relation épochale au monde. Il y a aussi une histoire de l’Histoire. Les blogs ne modifieront-ils pas la ligne de partage entre le connu et l’inconnu, entre le mémorisé et l’oubli, en rendant disponible ces mémoires sur des supports numériques, c’est-à-dire discontinus, à accès non-linéaire et immédiatement consultables de façon langagière?

Et que se passera-t-il pour ces blogs hébergés^[1] par des sociétés privées? A qui appartiendront les données accumulées dans une vie une fois que le bloggeur décédera? A la famille du disparu? Ce sera pour beaucoup le signe le plus vivant, le plus intime de l’existence disparue. Imaginons ces adolescents sur skyblog, devenus adultes avec leurs petits secrets exposés aux regards des internautes. Effaceront-ils eux mêmes ces données une fois que le présent de leur inscription (ce qui rendait l’écriture de leur blog nécessaire à un moment donné, dans une situation donné) sera passé?

Ce déluge est le bruissement d’un peuple à venir. Les blogs, volonté d’inscrire tout, ses pensées autant que des micro-événements quotidiens, de relayer des informations, de relayer d’autres blogs, ce désir donc d’appartenir au flux en s’y inscrivant, en y ajoutant encore et encore d’autres informations pour apercevoir le point de saturation du système, n’est-ce pas un immense cimetière d’un peuple à venir qui va disparaître?

Ce qu’il y a là de paradoxal c’est que si le socius est hanté par le déluge comme l’explique fort bien Deleuze, il décode finalement le flux en passant par la référence à la destruction absolue en quoi consiste le fait de sortir des êtres humains de la communauté des humains. Et si le déluge n’est pas la destruction car cette dernière rêve d’une renaissance, elle s’imagine comme une phase dialectique nécessaire à son dépassement, le déluge lui est le moment même à l’arrêt d’une catastrophe sans à venir autre qu’elle. Le génocide se construit justement avec la destruction ^[1] pour contrer la crainte du déluge.

Cette référence très fréquente au crime contre l’humanité ^[2] est souvent fait avec les meilleurs sentiments: c’est une manière de qualifier absolument un événement, de le faire sortir du flux, de le rendre remarquable afin qu’il ne soit pas oublié dans l’accumulation oublieuse des médias. Mais son effet est paradoxal car en désirant sortir, à juste titre d’ailleurs, de plus en plus d’événements du flux on qualifie moins ces événements qu’on ne réagit, et qu’on qualifie donc, le flux. De sorte qu’on s’attache à cette représentation plutôt qu’aux événements eux-mêmes, ceux-ci n’étant pas des événéments purs et étant toujours des représentations cela va sans dire.

C’est ainsi que la notion juridique de crime contre l’humanité devient un critère de discrimination esthétique, entre ce qui est à retenir et à oublier dans le flux.

Les effets de cette stratégie de mise à l’écart du flux sont très ambigus: elle permet de qualifier ce qui est dans le flux et ce qui est en dehors, elle définie donc une ligne de partage, de sorte que ce qui n’est pas un crime contre l’humanité devient par voie de conséquence négligeable. Elle valorise donc le crime contre l’humanité, parce qu’en suspendant, ou en croyant suspendre, le flux temporairement, elle néglige d’autres phénomènes en les rendant acceptables, en les intégrant dans le continium du flux. Comme chacun réagit au flux, et cette valorisation du crime contre l’humanité circule à son tour dans le flux, elle transforme cette qualification ultime en frontière ultime à outrepasser par ceux qui veulent manier justement la terreur.
Il y a là une erreur classique, mais dont les conséquences politiques sont importantes, qui consiste à opposer la continuité (du flux) à la discontinuité (des crimes) et on pourrait tout à fait appliquer la critique de cette erreur par Bergson dans Matière et mémoire aux structures actuelles. En voulant décoder ainsi le flux, on risque toujours de repousser ou de rabaisser la frontière de l’inacceptable selon les enjeux du moment, bref en créant une échelle de valeur de l’horrible on le rend anticipable, pensable, calculable, utilisable.

Le moment est donc venu où nous avons oublié l’événement. Les survivants meurts. La leçon a été comprise, dit-on. L’usage de plus en plus fréquent de cette « leçon » est une manière d’oublier, cette façon si étrange de la mémoire d’oublier en mémorisant dont nous avons déjà parlé ailleurs.

«Economiquement, on peut penser que les contenus sont monnayables car ils fournissent une photographie de ce qui est dans la tête des consommateurs »

(Jaap Favier, directeur de recherche pour les marchés de la consommation chez Forrester Research)

L’économie pense sans le savoir, sans savoir à quoi elle pense, elle pense autre chose que ce à quoi elle pense, car elle est surdéterminée. Dans cette mise en relation entre la photographie, les têtes, la consommation, le contenu, il y a un circuit de sens symptomatique, l’esthétique et la politique même de notre époque.

Une esthétique du flux a pour objet d’entrer dans le flux radicalement, de proposer des codages et des décodages de flux détournant les fonctions instrumentales et les usages réputés normaux. L’esthétique du flux déconstruit l’attente pour introduire une occurence aussi minime fut-elle.

On peut s’interroger sur la réflexion esthétique en ce domaine car cette délégation de médias à des serveurs gérés par des entreprises privées n’est pas sans conséquence. Derrière les concepts d’interopérabilité (rendre les languages compatibles suppose toujours de produire un métalangage, de régler un différend au sens de Jean-François Lyotard), derrière la peur de l’incompréhension, de l’isolement (des médias non-partageable sous la forme de fil RSS pourraient bien se retrouver seuls sur le réseau et constituer la part imperceptible du réseau^[1] il y a une délégation de mémoire.

Pourquoi toutes ces entreprises s’empressent-elles de capter nos médias? Pourquoi nous offrent-elles gratuitement de l’espace sur un serveur? Pourquoi ce déchaînement de la part des internautes à fournir des millions de médias à ces machines à mémoire? N’est-ce pas une manière de privatiser la mémoire individuelle, nos souvenirs et la constitution même de notre devenir historique? On voit bien que ce qui se joue là est d’un bien autre niveau qu’une simple démarche commerciale. Les revenus attendus pour cette privatisation sont à venirs, les investissements en infrastructure sont importants, car c’est l’ensemble des vivants que l’on veut ainsi privatiser. C’est le partage même de la mémoire c’est-à-dire de la frontière entre le vif et le mort, le passé et le futur qu’on rend par là même calculable.

En déléguant nos médias à ces entreprises, on ne fait pas que sauvegarder des données sur des serveurs, elles deviennent garantes de la survie de nos enregistrements et de la communication de ceux-ci ^[2] On permet à ces entreprises de structurer selon une certaine logique ces médias. On aura beau mettre les mots-clés qu’on veut, on devra mettre des mots-clés, les cases ne sont pas remplies d’avance mais elles existent, les règles du langage sont définies. Et en plaçant des mots-clés on sera automatiquement lié à d’autres mots-clés, à d’autres médias, à d’autres mémoires et ainsi de suite. Quand on envoit un lien à une connaissance, selon une logique de l’accès décrite par Rifkin, pour lui demander d’aller voir tel ou tel document sur un site partagé, on se soumet à une certaine logique qu’on ne peut pas configurer, qui est d’avance construite. Les modalités qui règlent le partage des mémoires ne font pas l’objet d’une discussion publique, politique si vous voulez, elles sont le fruit de réflexion dans des entreprises dont les objectifs sont économiques.

Ce phénomène n’est pas ici critiqué. Il entre dans la ligne directrice de notre temps: le brouillage de la frontière entre les domaines privé et publique. Le fait que des entreprises dont les finalités sont déterminées interviennent « naturellement » sur le champ de nos consciences individuelles et de leurs partages (j’insiste sur ce point) n’est pas un mal, car il faudrait alors se placer selon un point de vue extérieur capable de juger. Mais nous ne sommes pas hors du réseau, nous ne pouvons revendiquer aucune autorité, en écrivant ce texte et en citant ces services, nous participons à leur médiatisation comme nous profitons de leur célébrité, nous faisons encore et encore circuler le mot d’ordre. Il s’agit plutôt de comprendre, hors de tout jugement de valeur, ce qui advient de notre configuration esthétique quand une telle délégation de mémoire est en cours.

Indépendamment du fait qu’on a bien du mal à comprendre comment ce complot remplirait son objectif, on peut penser que ce déni n’est pas un phénomène passager et anodin. La fréquence de celuic-i signale qu’il y a peut être quelque chose dans l’information elle-même et dans sa mise en circulation qui entraîne un doute sur le référent. Quelle est l’exacte relation actuellement entre ce qu’on nomme information et référent? Quelles sont les règles (langagières) qui régissent cette relation? Le rôle du langage qui défini ces règles n’est-il pas en crise de façon décisive? Et cette crise n’entraîne-t-elle pas à son tour ce doute?

On aurait beau jeu de critiquer ce déni et d’en montrer l’absurdité et la paranoïa. Car en le critiquant de la sorte on se place, sans le vouloir, sur le même plan, celui du discours de vérité croyant pouvoir déterminer absolument le référent et dont la contre-image est le déni. Ce dernier, dont le négationnisme est une forme avancée, fonctionne bien à l’absolu. Faurisson demande des preuves absolument convaincaintes de la Shoah. La certitude même. Mais on sait bien que malgré les preuves, les archives, les témoignages on ne saurait rendre compte absolument d’une époque parce que la réalité elle-même dans son advenue est structurellement fragmentaire et que sa totalité n’est qu’une image.

Il se pourrait fort bien qu’à mesure que l’emprise de l’information sur le monde augmente, le doute quand aux critères mêmes de la réalité s’accentue également: les internautes ne croient pas aux attentats déjoués, le gouvernement israelien explique que l’Occident a une vision injuste de la menace qui pèse sur cet Etat, les USA désirent prendre en compte la menace terroriste, etc. Finalement chacun discute des critères de la réalité et de sa perception. Les informations sont pris en compte par tous ces discours comme l’élément décisif qui vient perturber la relation à la dite « réalité ». Discuter ainsi de ces critères sans métalangage produit des différends. Ceux-ci peuvent s’exprimer sous la forme de conflits armés.

Ce sont les phénomènes eux-mêmes qui sont affectés. La production d’images (l’imaginaire) pourrait alors remplir un rôle neuf dans ce monde d’incroyance envers l’information, dans ce monde dénué d’autorité. QU’est-ce qu’une image produite par une personne (artiste?) dans ce monde là? A-t-elle la même fonction que dans un monde structuré hiérarchiquement selon des métalangages (pouvoirs politique, religieux, économique, idéologique)?

Il ne faudrait pas voir en cela une démocratisation des médias, le passage de la télévision (peu d’émetteurs beaucoup de récepteurs) à Internet (le récepteur est potentiellement un émetteur), ce serait là une vision utopique et angélique. Il s’agit plutôt du déplacement des industries médiatiques du contenu vers le contenant, de l’adoption de l’idéologie orientée objet ou, pour le dire autrement, de l’âge de l’accès.
La question n’est plus de délivrer du contenu idéologique, de créer des programmes au sens audiovisuel du terme faisant circuler un certain message, mais de donner accès à la réflexivité du socius ^[1] fait que certaines entreprises estiment que l’enjeu pour elles n’est plus de produire du contenu mais de fournir le contenant, que cette logique s’étend à présent aux médias classiques (voir le projet MTV flux dont le sous-titre est « welcome to your open source ») doit nous interroger sur ce qu’est aujourd’hui la représentation et l’idéologie.

Le ready made nous avait déjà alerté de la prévalence du contenant sur le contenu, car c’est dans le contenant que l’autorité s’élabore (autorité de validation, de circulation, de répétition). Les médias de masse adoptent aujourd’hui cette logique. Les médias importent peu, ce sont simplement des données. Ce qui compte c’est le médium, c’est-à-dire le support matériel permettant la rétention et la diffusion des données. Est-ce une généralisation de l’esthétique^[2] Les images de demain seront celles tournées par des gens, vous, moi, des images sans importance, fragments sortis du flux d’une existence, séquence souvent drôle, parfois terrible de cette vie là, de ma vie là. Autre représentation et répétition entre l’image et l’esthétique, cette existence, celle que je vois, celle que je suis en même temps qui est toujours un temps anachronique, out of joint.

On perçoit habituellement la dislocation sous l’horizon de l’utilité: la dislocation consisterait ainsi à passer de l’utilisable à l’inutilisable. Ce changement d’état de l’objet le ferait disparaître. L’objet s’identifierait alors totalement à sa fonction. L’objet disloqué est jeté, recyclé ou gardé comme un vestige et mis de côté.

Or, qu’entendons-nous au sein même du mot dis-location? N’y-a-t’il pas dans ce terme comme l’indication que quelque chose change de place? La dislocation serait donc, pour un objet, le passage d’une place à une autre? Ou mieux encore un changement plus profond et radical dans ce que la localité même signifie? La dis-location disloque la territorialité? La dis-location disloque les relations entre deterritorialisation et reterritorialisation puisqu’on ne peut plus faire retour à l’état initial de l’objet après qu’il ait été disloqué?

Un des noeuds de la problématiques de la dislocation est bien l’hylémorphisme d’Aristote. En effet, par dislocation on entend traditionnellement une transformation si radicale dans l’équilibre entre la forme et la matière, équilibre qui définissait la fonction utile de l’objet, que celui-ci semble s’écrouler sur lui-même. La matière est encore là mais la forme s’est multipliée, divisée, fragmentée sans que cette division ne soit celle d’un objet machinique où chaque pièce est emboîtée à une autre selon une nécessité qui définie la causalité du fonctionnement tout autant que la finalité de l’usage. La division de la dislocation met à mal l’identité de la forme. C’est un puzzle. Il faut retrouver la place de chaque fragment et une fois le puzzle recomposé, on n’aura qu’une simple image de l’objet, face à soi, posée à terre, inutilisable encore puisqu’en mobilisant l’objet il se disloquerait à nouveau. Il reste des espaces vides entre les fragments.

Chaque élément de l’objet disloqué est devenu une espèce de localité. On ne peut s’empêcher de penser aux échelles de temps qui travaillent les minéraux, qui produisent les pierres, immenses échelles dont les êtres humains sont exclus, eux qui regardent les pierres en pouvant imaginer cela.

La dislocation du World Trade Center fut un processus complexe. Il s’agit là d’une image, non du phénomène (dont nous n’avons aucune idée), des images qui ont été diffusées à la télévision.

Dans un premier temps l’édifice dans sa solidité. Puis une frappe, un enfoncement, une explosion. Des flammes, l’attente. Un deuxième avion. La répétition du premier événement, comme sa mémoire et son avenir. Ensuite, le suspend, l’incendie qui se propage, les corps qui commencent à se jeter du haut des tours (la dislocation touche à la mortalité des mortels) et la dislocation proprement dites, l’effondrement, le nuage de fumée, de poussière qui recouvre tout, effaçant l’image, transformant une partie de la ville en lieu d’invisibilité. Ensuite les gravas, les morceaux, les fragments, et la localité qui s’ouvre sur une béance, un espace laissé vide.

La frayeur laissée par ce vide, puis le désir (politique) de trouver un sens à cette vacuitée, de boucher à tout prix ce trou, de mettre cette béance dans un ordre, de lui donner une fonction, de rattacher cette image de dislocation à l’une des fonctions les plus grandes et les plus instrumentales qui soient à notre époque: le pétrole qu’on extrait, qu’on arraisonne pour utiliser un vocabulaire heideggerien. En souhaitant donner du sens à cette dislocation, on produit d’autres dislocations dont nous n’avons pas ou peu d’images, mais que nous pouvons imaginer, que nous avons imaginé au cours de ces longues années.

Explosion, fragmentation, destruction des guerres menées au nom de la reconquête du sens et de la fonction. D’autres mortels mourants dont nous savons la présence à cause de toutes ces images manquantes, de toutes ces images qui n’ont jamais été tournées (si les cinémathèques tentaient de définir le corpus des images réalisées, ne faudrait-il pas à l’ère des flux numériques dresser la liste des images manquantes? De celles qui n’ont pas été enregistrées pour en garder la mémoire? L’absence d’image ne devient-elle pas elle-même un événement?). D’autres mortels encore, enfermés « comme » dans les tours du WTC, prisonniers de l’absurdité de cette reconquête du sens, à Guantanamo ou ailleurs. Récit de gens enlevés, torturés, relâchés, sans autre raison que cette reconquête.

La dislocation est devenue une hantise, et elle ne cesse d’avoir lieu, encore et encore, produisant comme des échos dans une cavité irrégulière où les sons rebondiraient, tantôt proche, tantôt lointain, revenant à leur force sonore initiale même si le temps lui avance, quoiqu’il en soit, mais les répliques de la dislocation ne dépendent plus de ce temps, elles sont d’un temps du fantasme, de la projection et de l’imagination qui ne veulent laisser aucune place à la vacuité.

Mais se pourrait-il, en regardant autrement la dislocation, en la regardant d’abord comme image, en en ressentant les qualités, les tonalités, que quelque chose d’autre que la forme et que la matière adviennent? La dislocation serait-elle alors perçue autrement qu’un vide à boucher? Et ne pourrait-on pas laisser la dislocation suspendue, en modifier la vitesse, tantôt lente, tantôt rapide, pour en découvrir le rythme propre tout autant que le devenir, rechercher sa traîne visuelle?

Mais comment accepter comme beaucoup des espaces, donc des fonctions, sans les penser, sans les contextualiser, sans leur donner sens ou non-sens, sans les déconstruire? La galerie? Le musée? Tous ces espaces réservés à l’art sont problématiques. Quel est leur sens à l’époque où les industries culturelles règnent sur la construction du sensible?

On ne saurait accepter la justification de ces lieux fonctionnels par la notion de résistance infime: résister malgré tout, sauver l’honneur, dans le désert croît ce qui sauve, que sais-je encore. Car il y a là une contradiction: ces lieux sont des reliques du passé, un temps où les espaces séparés permettaient de construire de l’absolu (cf Vernant), du délié, du réservé. Et qu’est-ce donc qu’un musée si ce n’est un lieu à part et de ce fait même absolu? Comment dès lors articuler l’argumentation de la « résistance malgré tout » à ces lieux qui sont structurellement comme des églises? Comment justifier la finitude par l’absolu?

Ce n’est certes pas une question nouvelle depuis Duchamp. Mais on tourne autour depuis longtemps comme si la mort des dieux était moins longue que l’ombre de leurs morts. Donc ça continue: les artistes exposent fièrement dans des galeries, mieux encore dans des musées, sans même penser les conséquences d’un tel mode de présentation sur l’organisation du sensible qu’ils proposent. Ils l’acceptent avant toute chose puisque c’est la règle du jeu, puisque c’est le lieu même de l’art, là où il a droit d’être, un lieu neutre ou un lieu dont on peut jouer (mais on ne parvient qu’à en répéter l’autorité). Mais est-ce bien à la mesure de ces images, de ces médias, de ces industries qui détiennent les clés de l’esthétique contemporaine? N’est-ce pas simplement une relique du passé que nous maintenons pour nous donner bonne conscience et laisser une place à ce que nos prédécesseurs avaient nommé art?

Il y a quelques débats dans la communauté artistique concernant le Web 2.0^[1] Certains y voient une formidable opportunité d’harmoniser les flux et d’ainsi se répandre plus facilement sur le réseau. D’autres entrevoient le danger d’une uniformisation. J’aimerais attirer l’attention sur plusieurs points :

1. Le Web 2.0^[2] est une annonce ( »buzz ») permettant de relancer l’industrie du réseau. Faut-il obligatoirement suivre cette annonce même si c’est au nom de prétendues réflexions politiques ? Faut-il, comme c’est si souvent le cas dans les forums et autres discussions, analyser la standardisation comme démocratisation ? Je souhaiterais montrer que le Web 2.0 concerne le langage, un langage transformé en mot d’ordre par l’intermédiaire de recommendations et que certains artistes en relayant celles-ci font partie intégrante du circuit de légitimation d’un mot d’ordre.

2. Le Web 2.0 accentue la séparation entre le fond et la forme. En effet, l’interface peut être totalement (c’est le fantasme de l’AJAX) modifiée par l’utilisateur, il ne reste plus donc que les données intactes. Or, la tradition artistique consiste justement dans le fait que le fond et la forme, la profondeur et l’épiderme, le simulacre et la réalité sont articulées de façon complexe, individuante, qu’elles sont impossibles à démêler, et que le trouble esthétique provient justement de cette indistinction. Quelles conséquences sur la production du sensible quand on sépare le fond et la forme ? Que cette séparation se pose à nous dans le contexte des technologies cela ne fait pas de doute, qu’il faille adopter sans réflexion ces standards est une autre histoire. Derrière cette séparation technique n’y-a-t-il pas finalement cette vieille ritournelle, ce désir qui hante la pensée occidentale d’un sens intact^[3] d’un sens qui reste pur puisque ses modifications de forme sont possibilisées d’avance par l’interface modulaire. Il faut remarquer que ce fantasme, et ce n’est pas le fait du hasard, est l’une des sources historiques de l’informatique : la cryptologie ^[4] et la cybernétique. Il y aurait là à déconstruire toutes ces pratiques artistiques de l’interface-outil qui fantasme l’interactivité comme étant la possibilité pour l’utilisateur de faire son interface. Derrière cette volonté affichée règne sans doute un désir de contrôle et d’anticipation où le sens ne serait jamais affecté par ce qui advient du dehors.

3. Avec le « Web sémantique », le sens devient donc un mot d’ordre. Il faudrait produire du sens à l’ère numérique et l’art n’est-il pas le secteur qui a pour mission de produire du sens par excellence ? On peut s’interroger sur cette demande de sens (au moment même où nos sociétés occidentales sont désorientées et que cette désorientation, à notre sens, n’est pas quelque chose de négatif à éviter, à soigner). L’histoire de l’art moderne s’est justement déroulée dans les creux de cette demande de sens comme une façon de déplacer sa territorialité : non pas l’oeuvre, mais le spectateur, non pas le spectateur, mais le contexte de validation, non pas le contexte de validation, mais le contexte médiatique, et ça ne cesse de rebondir encore et encore^[5] Recentraliser le sens sur la production artistique est une demande affective bien sûr et le mot d’ordre serait à analyser selon les grilles proposées par Foucault^[6]

4. Il faudrait distinguer norme^[7] standard, syndication, etc. Ces concepts sont problématiques dans le contexte présent, car on sait que si la norme semblait dans la modernité comme ce qui s’opposait à la singularité artistique (Charlot écrasé par la machine), nous savons que dans le même temps la modernité n’a cessé de questionner la norme pour produire des objets, jusqu’à Warhol ^[8] qui jouait la normalité à son point extrême. Il n’y a pas à s’opposer à la norme, au standard, ce serait naïf. Il y a en déconstruire les circuits et les machinations sans se placer au dehors (position de la critique et de l’autorité). Mais ce qui advient avec la syndication est d’un autre ordre puisqu’il s’agit par la normalisation des flux de données de permettre leur apparition dans des métaformes, par exemple un agrégateur de contenu RSS. Ainsi, un standard technique devient avec la syndication une norme, c’est-à-dire un mot d’ordre. On se rendra très vite compte que cette syndication a deux conséquences : le mot d’ordre du sens devient une production d’informations identiques les unes aux autres où chaque contributeur éditorial relaye l’information qui le précède (structure de la rumeur, de la citation, mais sans l’inclinaison interprétative), où chacun s’informe de ce qu’il vient de lire. Deuxièmement, cette syndication hiérarchise les flux et garantie aux flux dominants d’être plus visibles que les autres, car cette structure soumet l’ensemble à une pensée de la consommation et du public, de l’audience. La norme ne saurait donc être détournée de la même façon quand elle se syndique.

4. J’aimerais proposer face au mot d’ordre de la syndication, le concept d’insularisation, non pour les opposer, mais pour montrer leur dialectique. Si j’utilise ici le concept d’insularisation plutôt que d’insularité, c’est pour garder le mouvement de ce devenir, non pour défendre une mise en ghetto des arts. Mais qu’il y ait en eux un suspend, une mise à l’écart, de côté, qu’ils soient de biais, minuscules et sensibles, fragiles face aux flux des industries culturelles c’est une manière de témoigner, encore et encore et faute de mieux, du timbre secret dont parlait Walter Benjamin. Nous voulons maintenir la possibilité d’utiliser d’autres technologies (SPIP) que celles du gouvernement, du commerce, des industries culturelles, estimant qu’une technologie est toujours avant tout un logos, c’est-à-dire un langage qui est tout sauf neutre. Nous refusons le mot d’ordre de plus en plus pressant de la transparence dans les domaines artistique et culturelle: exprimez vous clairement, dites clairement les choses, exprimez vous simplement, etc. En un mot: épuisez la complexité, prenez en compte ce que nous pouvons entendre, conformez vous. Nous désirons maintenir la possibilité de l’illisible, du non-destiné. « Domus et la mégapole » de Jean-François Lyotard^[9] parle très bien de cette position. L’ineffable est du côté de la transparence, pas de celui de l’insularisation. Vouloir s’opposer aux industries culturelles par la force, en imposant d’autres formes^[10] c’est remplacer une autorité par d’autres autorités et c’est répéter ce qu’on dénonce (la dénonciation a souvent cette tendance à répéter l’objet du danger qu’elle signale, elle est hantée par une revenance ^[11] Croire qu’on va créer des industries contre les industries culturelles dominantes c’est faire preuve de candeur. L’insularisation c’est défendre une réflexion sur les flux (il n’y a d’île que dans les courants, proches des continents, signalés sur des cartes), c’est être attentif à ce remixage généralisé grâce au RSS et aux APIs ouvertes et à la mise en cause engagé depuis longtemps déjà de la centralité de l’auteur, mais c’est aussi se permettre un suspend, un biais, des chemins de traverse. Non pas vouloir être au centre (avec la syndication tout le monde est au centre, il y a là quelque chose du narcissisme et de l’identité), mais dans une position d’ironie, d’observation douce et amusée. C’est surtout savoir qu’il y a d’autres îles et toujours d’autres encore, comme ici.

Flickr (photographies), Youtube (vidéos), Myspace (fichiers), Makezine (savoir-faires), Wikipedia (connaissances), Delicious (liens)

Entre cette image prise le 23 août 1944 à 11h par l’aviation anglaise, période qui correspond aux convois des juifs hongrois, et ce schéma trouvé dans le journal Le Monde du 11 juin 2006, il y a une étrange ressemblance. Il ne s’agit pas de confondre ces deux images et, par voie de conséquence, de confondre les deux phénomènes s’y référant, mais simplement de souligner qu’elles ont un langage iconographique proche.

Dans Histoires du cinéma, Jean-Luc Godard montre combien les images sont littéralement hantées par les images des camps (avec toute l’évolution de leurs représentations, des images de la libération jusqu’à l’album d’Auschwitz). Ce ne sont pas des images singulières, elles reviennent.

Les photographies aériennes ont un sens bien particulier: vision panoptique et preuve que les Alliés savaient (ils savaient mais par l’intermédiaire des témoignages donnés par le gouvernement polonais en exil à Londres). En reprenant, consciemment, inconsciemment, peu importe, les effets sont là, l’iconographie concentrationnaire (les blocs, la vue de haut, la cartographie),et qui pourrait nier que Guantanamo est un camp? ces deux images reviennent l’une dans l’autre. Nous voyons bien dans Guantanamo l’image des camps revenir. Je dis bien l’image et non les camps en tant que phénomène, comme si l’image se libérait de son référent, de sa lumière d’origine, pour mener son existence propre dans nos imaginaires.

Manière de dire (à deux temps): « Nous savions. Nous savons. Nous avons laissé faire. Nous laissons faire. » Ou encore: une image-type qui raconte moins un référent qu’elle ne positionne forcément le regardeur. Ou encore: réservibilité des Etats-Unis et de l’Allemagne nazie (et il faudrait revoir Casablanca (1942) et tous ces films pendant la guerre où les Allemands parlent américain comme s’il s’agissait de leur langue maternelle, comme si la langue américaine était la langue par excellence, une langue neutre qui hantait déjà l’histoire allemande, comme si la guerre se faisait entre des gens parlant la même langue et pouvant donc se comprendre).

Il faudra parler d’images à présent et penser à la suite de Didi-Huberman leur pouvoir de revenance. Il y aurait l’histoire des phénomènes et l’histoire des images. La relation entre ces deux histoires n’est pas celle entretenue entre le représenté et la représentation. L’histoire des images a son propre rythme, son propre souffle, tournée parfois vers l’histoire des phénomènes mais dans une boucle de rétroaction avec celle-ci car les images influent sur les phénomènes et sont de plus en plus un élément moteur des décisions de pouvoir (par exemple en Irak).

Parfois une image défie cette revenance. Une image revient dans sa singularité et non dans son équivalence à d’autres images. C’est le cas d’une image très particulière de l’album d’Auschwitz où trois regards se croisent: celui d’une femme, d’un enfant et de sa mère. En suspend dans cette image, celui qui photographie, le reporter SS qui est le regard de l’objectif photographique par lequel nous voyons. Cette image, dont je parlerais une autre fois, me hante dans son absolue singularité, dans sa résistance à toute équivalence, à tout imaginaire autre que celui du croisement entre ces regards.

1. Analyser l’analogie entre les flux technologiques et les flux de conscience à partir de l’horizon ouvert par la phénomélogie.
2. Décrire la manière dont les techno-logies du flux, qui sont bien en ce sens là du logos, constituent peut-être une autorité mais sans métalangage venant subsumer les individualités.
3. Replacer cette époque des flux dans l’histoire de la subjectivité et du nihilisme à une période, la nôtre, où chacun semble vouloir se présenter comme une victime (les discours victimaire et de repentance sont devenus étrangement dominants et sans doute sont-ils autre chose que ce pour quoi ils se présentent).

A partir de la compréhension des technologies des flux, il devient possible d’envisager la production esthétique après le pop-art qui répondait bel et bien à l’époque médiatique, à la domination de certains métalangages. Le pop-art dans sa neutralité affichée était sans doute encore une réaction face à un pouvoir, à des systèmes, à des structures. La période des flux n’est plus seulement celle où un prétendu pouvoir d’aliénation se laisse dénoncer, fut-ce en intégrant immédiatement sa critique. Elle relève d’un dissémination des langages sans structure transcendantale qui viendrait expliquer, dans l’après-coup théorique, la dynamique de cette perturbation.

En ce sens, la production artistique ne saurait plus élaborer un discours distinct et audible parce qu’elle ne viendrait plus se placer sur/contre une autorité localisable. La période du pop-art en troublant les frontières entre les domaines esthétiques (arts visuels, publicité, mode, cinéma, rock, etc.) a ouvert la voie à cette indistinction, c’est-à-dire à cette informe structurel au travers duquel nous pouvons tout juste deviner la silhouette de notre temps.

Il y a en ceci un choix économique: écrire sur une information existante c’est moins difficile qu’écrire au sens strict du terme, c’est-à-dire témoigner de quelque chose d’inanticipable. Relayer une information est peu couteux en terme de responsabilité, puisque n’étant qu’un relais je ne saurais être accusé d’en être responsable (il faudrait là revenir à la relation entre philosophie du droit et post-structuralisme portant sur l’écriture, à la manière de Jacques Derrida par exemple). Relayer c’est appartenir à un futur calculable qu’on peut retrouver ailleurs sur un autre site, la redondance d’une information permet l’évaluer de son importance hors d’une référentialité externe.

Et puis cela va aussi dans le sens d’une gazéfication de l’écriture: avec les blogs l’écriture est partout, jamais autant d’alphabétique n’a été écrit et publié, mais si l’écriture est partout elle n’est en un autre sens nulle part, parce que relayer de l’information ce n’est pas en produire, c’est être un simple maillon, ce n’est pas introduire dans la communauté des lecteurs l’à venir que suppose l’écriture même. Cela va donc dans le sens d’une massification de la culture pop. Sans doute cet inanticipable au sein de l’écriture pourrait avoir lieu, d’une autre façon avec d’autres moyens, par découpage, triturage, transformation de l’information originale, mais bien souvent le seul ajout du bloggeur est ses « pensées » (parlons plutôt de réaction) à l’information qu’il reproduit. On aura beau jeu de démontrer que la reproduction est une forme de création, on aura oublié le processus d’inviduation en cours de route.

Du fait de cette fonction partagée de transmetteur, les blogs ont un air de famille (il faudrait analyser finement le parcours d’une information dans la blogosphère pour déconstruire les autorités langagières ou si vous voulez les « sources ») et qu’ils appartiennent au flux, le reproduisent, le répètent et stylistiquement sont si proches. L’écriture/lecture (cette expérience de l’intimité distante) ne suppose-t-elle pas une suspension du flux? Et s’il n’y a pas d’en dehors du flux, alors comment le réitérer en le suspendant en son sein même?

L’individuation n’est plus singularité de l’écriture. C’est un peuple d’informateurs. Le peuple ne manque plus, c’est l’oeuvre qui est à présent en attente. Et nous ne l’attendrons pas.

Un évangéliste est une personne qui va colporter la bonne parole, communiquer, expliquer. C’est dire combien la techno-industrie est fondée sur un certain régime langagier et sur certaines autorités référentielles. Quelqu’un va apporter la bonne parole à d’autres, les consommateurs ou les investisseurs, qui par définition n’ont pas cette bonne parole. La bonne parole appartient donc à certains qui ont un projet technologique.

Les technologies sont donc avant tout, nous le savions déjà, du langage, non seulement d’un point de vue matériel (ce sont des machines à traiter du langage, plus exactement, une certaine conception du langage compris comme ensemble logicio-mathématique) mais aussi idéologique: elles sont communiquées sous forme de langage, comme c’est le cas de façon extrême avec les vaporwares, ces technologies qui ne sont qu’annoncées (qui n’existent que dans un régime langagier) et qui jamais ne verront le jour. Il faut voir dans cette prédominance du langage le point d’articulation entre la matérialité technologique et l’idéologie économique.

Vaporware: Un vaporware est un logiciel annoncé longtemps, toujours retardé, et qui probablement ne verra jamais le jour.
Le mot est récent, il vient de ‘vapor’, qui se réfère à la vapeur, que l’on peut voir, entendre, sentir parfois, mais qui n’a pas de consistance réelle; et de ‘ware’, terminaison de nombreux produits de l’industrie informatique tels hardware, software, firmware, etc.
Qualifier un produit de vaporware vise à le décrédibiliser. L’intention peut être neutre, ou agressive (par exemple, détourner des utilisateurs potentiels pour son propre compte, si l’on est promoteur d’un produit concurrent).
À l’inverse, promouvoir un vaporware peut être une activité délibérée à l’encontre d’un concurrent visant, par exemple à détourner des clients d’un produit concurrent en les incitant à attendre.
Néologisme francophone (rare) : fumiciel

Bruno Dumont est sans doute l’un des artistes les plus importants du cinéma actuel. Dans cette simple bande annonce il prend non seulement à contre-pied les standards qui régissent la relation entre bande annonce et film (qui sont des standards de la mimésis) mais surtout il condense en une scène la cruauté de la guerre: attendre que le dernier passe pour les tuer tous, n’en laisser aucun vivant. Et le cri de l’homme est autant de révolte que de survie. A cet instant même où les deux (le biologique et le politique) font un.

La critique de la société de consommation est de plus en plus fréquente dans les expérimentations artistiques, en particulier au théâtre. Cette critique n’est pas nouvelle, elle a même un goût du XXème siècle. Elle est acceptée par les médias car elle remplie le rôle de la critique nécessaire au dispositif social, elle circule dans le flux. En reprenant les clichés et en croyant les critiquer, elle les rejoue.

La notion même de résistance (en temps de paix) suppose une position d’autorité qui reconduit structurellement l’autorité qu’on conteste. Et c’est pour cette raison que la scène du théâtre est particulièrement adaptée à une telle dénonciation. Avec la consommation il s’agit bien d’une scène, d’une représentation avec des lignes de partage entre ceux qui voient et ce qui est à voir, entre eux et nous. La guerre, discours contre discours.

L’incident est tout autre.

Avec l’incident il ne s’agit aucunement de critique (c’est-à-dire de mettre en scène la crisis, la crise, effet de style si connu chez les philosophes et les artistes qui annonçant la catastrophe concrétisent leurs discours, leurs effets esthétiques), d’un métalangage pouvant critiquer de l’extérieur un objet. Avec l’incident il s’agit d’apercevoir ce qui au sein même des phénomènes se décalent, s’individuent, se différencient, fait défaut, fait ratûre, fait biffure. L’incident est en ce sens une approche phénoménologique, qui part de l’existant, du présent, d’un ici et maintenant (et non d’une projection dans un prétendu avenir libérateur ou aliénant). L’incident n’est donc ni nostalgique, ni avant-gardiste. Ni pour ni contre quelque chose, les technologies par exemple. L’incident remarque juste ce qui est, les configurations actuelles et se gardent bien d’élaborer des jugements au nom d’une morale, d’un devenir humain, que sais-je encore.

À une époque où les savoirs sont de plus en plus incertains, où les autorités vacillent, la réaction se fait sentir, violente et pourtant fragile. Ces mêmes autorités se crispent, ces savoirs s’affirment et se spécialisent, on en appelle à une réaffirmation de l’autorité. Cela va du discours le plus médiatisé (la reprise en main de la jeunesse) jusqu’aux sphères plus scientifiques. Les secondes ne sont pas très différentes des premières, le tout se mêle dans un flux dont personne ne connaît la direction et la fin.

Il devient dès lors difficile de s’affirmer comme un amateur dans son sens le plus péjoratif d’amateurisme et le plus ouvert de la simple curiosité pour ce qu’on ne connaît pas, de celui idiot qui est sans savoir. Surtout quand dans cette stature on frôle les territoires délimités des spécialistes excédés par tant de bavardage. Pour parler il faut dès lors être autorisé par une autorité réputée supérieure et indiscutable, une autorité donc, qui est tout sauf scientifique si on entend par là la faculté de questionner de façon ininterrompue.

Dans le domaine artistique qui n’a pas de singularité et qui semble se comporter de la même manière que tous les autres domaines d’activités humaines, parler en amateur, en ignorant, affirmer son non-savoir comme délimitation même de son savoir, fait frémir lesdits spécialistes qui sentent bien que par une telle méthodologie c’est tout l’édifice de leur autorité qui s’effrite. En se définissant comme un amateur, ignorant et aussi bien spectateur que producteur, on échappe rarement à la critique d’un populisme sous-jacent. Si de surcroît on explique que l’amateurisme est un concept généralisé, on remet en cause les savoirs spécialisés qui se recroquevillent sur eux-mêmes.

L’amateur est à opposer au spécialiste. Il y aurait un art de l’amateur expérimentant, tentant, hésitant, se trompant. Et un art du spécialiste : cette étrange catégorie d’artistes qui, le plus souvent sans malice, adoptent tous les clichés du milieu auxquels ils appartiennent, adoptant des références et des postures que seuls les artistes, critiques, étudiants peuvent « comprendre ». Mais cette compréhension n’est que l’illusion du partage d’un univers référentiel, le plus souvent mal compris et c’est aussi pourquoi tant de gens ont une certaine joie à appartenir au milieu de l’art contemporain, appartenance illusoire, ignorance réifiée que rien ne pourra venir pertuber, mais plus réjouissante que la simple perception désarmée des travaux artistiques eux-mêmes.

Et c’est certes ce public, et uniquement celui-ci le plus souvent, qui vient aux expositions. Mais qui gardera l’exigence insensée de celui qui est sans savoir ? Qui gardera une place, sans doute jamais réalisée, à celui qu’il ne connaît pas, à cet anonyme dont nous croisons le chemin dans la rue et qui nous regarde ? Ceux de la foule sont les seuls auxquels nous pouvons nous adresser en restant une puissance sans pouvoir.

Ces deux perturbations ont des apories, car pour les premiers, ces flux sont régentés par des puissances économiques qui ne laissent comme perturbation que ce qu’elles peuvent réifier. Pour les secondes, on passe insensiblement de la perturbation à la distraction socio-culturelle.

Il y a donc à ménager des espaces très particuliers qui ne sont ni intérieur ni extérieur aux structures réifiées, mais à leur lisière qui questionnent donc leur identité en perturbant leurs propres limites. C’est par exemple le cas du netart sur Internet qui bien que n’étant pas hébergé sur les grosses autoroutes peut croiser le chemin d’un internaute quelque peu perdu. C’est l’anti-monumentalité d’événements dans l’espace publique. Non une grande perturbation, dont la grandeur même serait un moyen de la réintégrer dans le flux quotidien, mais dont l’insignifiance, la quasi-invisibilité interroge le seuil de notre perception et donc l’usage que nous faisons quotidiennement de celle-ci. Qu’est-ce qui nous rend attentif?

Il n’y a à demander à aucun pouvoir politique, administratif, économique de ménager ces espaces. Il s’agit de les obtenir.

L’enthousiasme conjuratoire est un affect technologique par excellence et réactualise, en arrière-plan, les problématiques de l’absolu. En effet les technologies, du fait de l’idéologie instrumentale qui régit encore leur fonction, permettent et intensifient les projections fantasmatiques. Après avoir élaboré un tel discours on scrutera le monde à la recherche de signes et la moindre catastrophe sera interprétrée au regard du plan qu’on a structuré. Ainsi ce qui semble insensé ne le sera plus, tout aura un sens puisque tout est signe. Le propre de ce discours est l’absence d’autoperformativité critique et le fait qu’il ne se laisse déstabiliser par rien puisqu’il constitue une lecture totalisante:

« Notre époque est menacée, dans le monde entier, par le fait que la vie de l’esprit a été intégralement soumise aux impératifs de l’économie de marché, c’est à dire à la loi de l’amortissement rapide, à travers la monopolisation des technologies de l’information et de la communication, dites aussi culturelles et cognitives, et qui forment le secteur de ce que nous appellerons ici des technologies de l’esprit.

Or, ces technologies peuvent et doivent devenir un nouvel âge de l’esprit, un renouveau de la « vie de l’esprit ». Tandis que le modèle classique de la société industrielle paraît caduc, cet objectif doit constituer le motif d’une économie politique et industrielle de l’esprit – qui doit aussi être une écologie industrielle de l’esprit.

Ces technologies visent aujourd’hui à contrôler et à façonner hégémoniquement les modes d’existence individuels et collectifs, et ce, à tous les âges de la vie. Or, ce contrôle des existences est un contrôle et une manipulation des désirs des individus et des groupes et conduit à détruire les possibilités mêmes, pour ces individus et pour ces groupes, d’exister et de désirer : la démotivation empoisonne le monde. Le capitalisme, au XXè siècle, en vue d’absorber les excédents de la production industrielle, a fait de la libido sa principale énergie en la canalisant sur les objets de la consommation. Or, aujourd’hui, cette captation de la libido a fini par la détruire. Ce fait majeur constitue une immense menace pour la civilisation industrielle.

Reste que les technologies d’information et de communication sont précisément les technologies spirituelles, et cela signifie tout aussi bien qu’elles relèvent de la question des techniques de la mémoire dont Michel Foucault analysa le sens comme techniques de « l’écriture de soi ». La relation des hommes à ces technologies ne peut en aucun cas continuer de se limiter aux usages prescrits par les modes d’emploi et les campagnes de marketing : ce sont, comme disait Foucault, des hypomnémata.

La question d’économie politique que pose l’avenir industriel est la relance du désir – et non simplement la relance de la consommation. Et dans la mesure où le désir est en son essence orienté vers la sublimation, une politique industrielle de l’esprit peut et doit devenir une politique industrielle de relance du désir – à l’heure des technologies de l’esprit. Nous sommes convaincus, en particulier, que là est l’avenir de l’Europe – et- au-delà, des démocraties industrielles. »

Relecture de L’inhumain de Jean-François Lyotard et en particulier de Domus et la mégapole qui signale une autre ligne de résistance, moins naïve car elle est attentive à ses propres effets de style et est donc, en ce sens, critique sans être dialectique, sans s’opposer à un prétendu ennemi.

Même lorsqu’une société occidentale semble bien réglée, à la manière du Canada, cet équilibre désigne une extériorité: le scandale de ces millions d’êtres qui sont affamés, déplacés, tués. Au travers des corps et des regards, tantôt amicaux, tantôt indifférents, dans un bus de Montréal, il y a l’autre visage hagard, de celui qu’on fait taire.

Dans la prétendue douceur de nos sociétés il y a, en leur coeur même, l’horreur de ceux qu’on tue. Et peu importe que cette extermination soit volontaire ou non, décidée par une instance supérieure et totalitaire. La volonté de tuer ne change que la visée de celui qui tue. Ce serait réduire la palpitation de vie et de mort de celui qui est tué à un univers symbolique, celui qui interprète les visées de celui qui tue. Mais il y a l’élément biologique, le vivant. Et dans nos corps, encore vivants, il y a ceux qui sont en train de mourir. Ce sera donc notre seule présence.

Un pouvoir politique a pour objet de se stabiliser et de garantir son identité grâce à la réification qui le fait passer du statut de moyen à celui de fin s’autoconservant. La variabilité pourrait être un concept politique utile pour opposer au pouvoir, des puissances, c’est-à-dire des états métastables et incertains ne garantissant pas d’avance le principe d’identité.

Ainsi, la mise à disposition de plus en plus de médias encodés selon un langage commun (numérique) pourrait donner lieu à deux résultats. Le premier consiste en un pouvoir qui garanti l’identité (supposée) du média, par exemple un film téléchargé ne saurait être modifié pour garantir l’unité de l’oeuvre et de l’auteur (supposé), ou les modifications apportées à ce film pourrait être (re)tracées, traquées. On voit bien en quoi cette garantie est contradictoire avec le statut contemporain de la création qui ne laisse pas indemme les notions d’oeuvre, d’auteur et de public.

Le second réside en une puissance qui pourrait singulariser le média en le décomposant et en le recomposant selon une logique variable donnant ainsi un résultat unique et inanticipable, par exemple un logiciel de type sniffer. L’identité ne serait alors plus garantie et pourtant, c’est là un paradoxe, c’est cette variabilité qui permettrait la singularisation. La singularisation doit être alors entendue non comme le résultat d’un processus produisant une singularité localisable mais comme le devenir même de ce processus.

Une politique des singularités ne serait donc pas une politique des identités, elle s’y opposerait même et ne poserait pas le commun du politique (être-ensemble) comme un préalable incontestable à sa démarche. L’un des symptômes majeurs de cette dialectique entre puissances et pouvoir est la dialectique entre la production artistique et le droit. Le juridique a une vision bien précise de notions esthétiques telles que l’oeuvre, l’auteur ou le public, et peu importe que cette vision soit contradictoire avec la phénoménologie même de la production, elle règne sur le pouvoir social et impose sa conception. Il serait dès lors intéressant d’analyser le juridique pour le détruire phénoménologiquement, dans la mesure où il serait le signe le plus précieux du sens commun sur l’art.

On peut se représenter le cerveau comme produisant des représentations à la manière de la tradition philosophique. Mais on peut aussi, à la manière de Bergson, penser qu’il a d’abord comme fonction de produire de l’action à partir de perceptions, ceci par l’intermédiaire d’un délai, d’un intervalle, temporalité qui va produire quelque chose.

En appliquant ce schéma aux émeutes urbaines, qui ont valeur de symptôme qu’il faut tenter d’écouter avant, comme c’est le cas actuellement, tout jugement moral, on pourrait dépasser les lieux communs de certains « penseurs » actuels qui ne cessent de hurler la crise de la représentation. Ces « jeunes » seraient en crise, crise de la représentation. N’en ayant plus, de représentation, cette masse informe et dangereuse (on retrouve la matière sans forme qui portant toutes les virtualités apparaît comme dangreuse) se déchaînerait absurdement par un sentiment de mort, d’autodestruction à la manière des phénomènes décrits par Freud dans « Malaise… ».

On entend déjà certains nous parler de narcissisme primordial défait à cause de la publicité, du consémurisme, de la synchronisation des consciences, de la marchandisation de tout et de n’importe quoi. Indépendamment du fait que cette approche serait pour le moins un cliché et ne nous permettrait pas d’approcher ces phénomènes de façon problématique, cette crise de la représentation est la manière dont l’Occident depuis… (depuis combien de temps au fait?) représente ses pulsations, ses instabilités, ses crises. Et ce discours aujourd’hui nous semble nostalogique car il finit toujours par en appeler à un sursaut de représentation: sursaut du politique qui devrait reprendre en main tout cela, sursaut de la société civile qui devrait rééquilibrer la balance, sursaut des parents qui devraient dresser leurs enfants comme à l’époque ancienne, etc. Ce sursaut est une structure nostalgique, il se fonde sur l’idée d’un retour à une situation passée qui aurait été stable. Manière encore de ne pas entendre le symptôme comme symptôme, c’est-à-dire dans son informe même.

Ne parlons plus de « crise » qui, on le sait en Occident, fait souvent résonner la nostalgie d’une relève, d’un tournant à venir, non plus que de représentation. Parlons de nouveaux dispositifs d’action et interrogeons-nous pour savoir: Quelles sont les actions? Quels sont les délais qui ont configurés ces actions? Quelles sont les perceptions qui ont induits ses délais? Bref quel est le réseau (et non la causalité) qui va du monde à des actions, furent-elles violentes. On analysera ainsi le capitalisme de l’accès comme modalité radicale de frustration, le délai télévisuel (haine des médias et des journalistes dans les banlieues car ils détiennent non pas la représentation mais le délai) comme pouvoir anxiogène. Pour prendre un exemple, le téléphone portable: on vous offre le téléphone (l’objet) pour vous vendre l’abdonnement. Capitalisme de l’accès ne s’intéresse pas à la vente d’objets mais à la disponibilité de l’abonné qui devient captif pendant 24/48 mois. Quelle est cette nouvelle configuration? Quelle frustration entraîne-t-elle? Quelle action?

BANGKOK – La Thaïlande, qui s’inquiète pour sa sécurité nationale de la diffusion de photos satellites sur internet, pourrait demander à Google de bloquer les images des sites gouvernementaux sensibles. Le moteur de recherche américain propose un service baptisé « L’interface de la planète en 3D » (www.earth.google.com) publiant des images satellites de la Terre sur lesquelles on peut zoomer.

Les autorités militaires thaïlandaises discuteront avec les agences de sécurité et de télécommunications avant de contacter Google et d’autres sociétés offrant des services similaires, a déclaré le commandant général Weerasak Manee-in, porte-parole des forces armées. « Nous étudions de possibles restrictions (à la publication de ces images), particulièrement pour les bâtiments gouvernementaux », a-t-il déclaré à Reuters. « Je pense que (celles) de sites touristiques pourraient les remplacer. »

Comprendre le langage de Google n’est pas une mission critique (espérant un au-delà ou un en-deça utopique) mais déconstructive sans jugement de valeur, sans métadiscours supposant une autorité idéelle. Comment l’emphase de Google est performative ( »s’est fixé pour mission », l’appel ne vient pas d’une force extérieure, elle est autoproduite) et produit un langage (les adwords) au moment même où elle énonce une certaine conception du langage (l’indexation des sites internet en vue de leur recherche), reste un travail à faire pour comprendre notre devenir.

http://www.mindjack.com/feature/piracy051305.html

Donc nous voilà devoir participer à une conférence après avoir vu un film et dans ce film il y avait quelque chose à ne pas manquer en terme de réalisation, quelque chose de difficile à montrer, la Shoah, l’extermination des Juifs et des Tziganes. On sait combien l’histoire des images post-guerre est hantée, comme l’a si bien montré Godard dans Histoires du cinéma, par cette représentation de l’irreprésentable. Cette question était d’autant plus difficile que le terrain est celui choisi par Heidegger, le Danude, l’Europe, la remontée vers l’Allemagne. Les auteurs questionnent bien sûr le rôle du politique chez le philosophe allemand, sur son déni, son silence, etc.

Je ne parlerais pas ici des intentions des auteurs du film, simplement de ce que j’ai vu: Lacoue-Labarthe parle, très bien, du souffle coupé de l’occident à la suite de la Shoah, comme à son habitude il fume cigarette après cigarette. Son interview est entrecoupé de plans de Mauthausen, camp censé représenter un lieu de la Shoah, ces plans sont eux-mêmes traités d’une façon toute particulière, ils palpitent, passant au blanc puis sortant du blanc, telle une respiration qui à mesure que nous nous approchons de la chambre à gaz s’accélère. Puis nous y sommes, nous sommes entrés dans la chambre à gaz, et là nous revenons sur Lacoue-Labarthe, ou plus exactement sur son cendrier, en gros plan, avec un amas impressionnant de cigarettes. Rires non-dissimulés dans la salle. La première erreur porte sur le choix du camp, il a beau être à proximité du Danube, il n’est pas à proprement parlé un lieu d’extermination mais de concentration. Même si la déportation des politiques et l’extermination des Juifs sont deux plans qui se sont régulièrement entrecroisés, il est impossible de les identifier si ce n’est à perdre la singularité de chacun de ces plans. Le choix de la chambre à gaz de Mauthausen est de plus un choix désastreux car, dans l’état actuel des connaissances historiques, aucun gazage massif n’a eu lieu, elle n’a quasiment pas servi, ce qui est d’ailleurs un argument servi aux négationnistes. Deuxième erreur, qui mêle esthétique et éthique de la représentation de l’extermination: si le souffle dont parle Lacoue-Labarthe a un sujet clair, nous en tant que nous sommes après la Shoah et que nous ne l’avons pas vécu, la mise en scène laisse supposer que ce souffle coupé est en relation avec l’asphyxie dans les chambres à gaz. Le blanc qui palpite sur les images de mauthausen prennent sens quand la caméra entre dans la chambre à gaz car ses murs sont blanc. De quel souffle s’agit-il? Quel chemin tente-t-on de nous faire prendre au juste? Puis c’est le gros plan des cigarettes, montage discutable par excellence, qui juxtapose deux phénomènes hétérogènes: une chambre à gaz où les nazis tuaient par asphyxie des individus, la cigarette qui tue Lacoue-Labarthe en lui coupant le souffle, la cigarette qui devient un étrange mélange entre la chambre à gaz et le four crématoire.

Et c’est justement cette juxtaposition du montage qui a produit des rires dans le public: montrer la chambre à gaz et dire que finalement cela continue, fut-ce dans le fait de fumer des cigarettes les unes après les unes. Ils montrent (ou croient montrer) un lieu d’extermination et juste après, un effet de style, presque un trait d’humour, nous dégage de ce que nous venons de voir: « Ce n’était que cela, des cigarettes, ouf! ». Il ne s’agit aucunement d’incriminer Lacoue-Labarthe dont le remarquable livre « La fiction du politique » est sans ambiguité, mais de pointer combien aujourd’hui des personnes visiblement incultes sur la question de la Shoah peuvent avec une caméra entrer dans une chambre à gaz, faire un montage pour le moins discutable dans l’association d’idées qu’il laisse envisager, puis le montrer à un public. Quand je dis inculte c’est simplement que pendant la discussion avec les deux réalisateurs, qui ne comprenaient visiblement pas la critique que je leur adressais, je leur expliquais la différence entre les camps de concentration (Mauthausen, Buchenwald, Dachau, etc.), les camps de concentration et d’extermination tels que Birkenau et Maïdanek et les centres d’extermination comme Belzec, Chelmno, Treblinka et Sobibor, et eux de me soutenir que Mauthausen était un lieu d’extermination des Juifs. Bref l’image classique du « Camp », un simple concept vide qu’on peut utiliser pour questionner Heidegger. Ils avaient sans doute lu Sein und Zeit mais visiblement pas Raoul Hilberg afin de se renseigner quelque peu sur ce qui constitue la ligne de fuite de ce que leur documentaire tente, parfois naïvement, de penser.

Une partie du public n’a pas compris, trouvant le documentaire magnifique, on leur servait enfin la pensée de ce philosophe mystérieux, en faisant de la Shoah « un point de détail » et non pas la ligne de fuite qu’il ne fallait pas manquer… Et Stiegler de dire que si le public a rit c’est que comme tout public il est débile, qu’il y a toujours des gens qui rient devant les horreurs. La moitié du public sort alors de la salle, se sentant insultée. Tentative de rattrapage, nous sommes aussi débiles, sentiment d’avoir causé cette réaction, désagréable, impossibilité finalement de discuter du fond du problème: comment un montage est-il constitutif de significations problématiques?

Je ne sais si je participerais encore à des débats portant, de près ou de loin, à la Shoah. Je ne sais si cela peut faire objet de débats, de discussions, de dialogues, il le faudrait pourtant, mais la tension est encore trop forte. Et en même temps comment échapper à ce thème lorsqu’on questionne les relations entre l’art et les technologies? Quant à moi je pense que ce rire n’était pas sans raison.

Or il va de soi que le concept de génocide ne saurait s’appliquer à tous les phénomènes de l’actualité. Rappelons qu’il s’agit d’un meurtre de masse programmé, où l’intention consiste à éliminer systématiquement une population quelconque. Il ne s’agit pas d’éliminer certains individus mais un ensemble. Peu important que cet ensemble soit réel ou imaginaire.

Tuer des civils dans une guerre sans intention de tuer tous les civils, toute une population, est un crime de guerre pas un génocide. Le concept de génocide doit être strictement délimité à la sphère juridique. Il ne s’agit en aucun cas d’une évaluation éthique. Le génocide n’est pas le stade ultime de l’horreur car celle-ci ne se hiérarchise et ne se calcule pas, l’horreur est affaire de singularité pas de jugement conceptuel.

Le grand problème de la notion de génocide et qu’elle fait intervenir l’intention. Pour beaucoup seule l’intention compte et peu importe le nombre de morts. L’horreur ne se calculerait pas en nombre. Or qui pourrait refuser l’idée que tuer un innocent c’est tuer tous les innocents, que derrière l’assassinat d’une personne se cache l’intention de tuer l’humanité en son entier? Le drame personnel est compris comme un génocide, chacun étant porteur de l’humanité en son entier, plutôt que l’humanité garantissant la survie de chacun.

L’excès de langage qui consiste à faire passer la notion de génocide du statut juridique au statut affectivo-éthique, fait écho à notre époque médiatique qui éclaire certains phénomènes au détriment d’autres. Par exemple dire chaque jour qu’il y ait eu un mort, ou trois, ou six pendant des années c’est beaucoup plus frappant que de parler une fois des 800 000 morts au Rwanda. Lorsque les journalistes français avaient été pris en otages au Liban je crois, on les voyait chaque jour. Ils étaient très présents, par cette répétition même. C’est ce que font les médias.

La notion de génocide est l’entre-deux des médias, sa limite. Elle suppose l’oubli et sa médiatisation. Avec le génocide, les bourreaux cachent leur forfait, ils dissimulent les preuves. En même temps il faut que les médias soient là pour que le génocide soit. C’est pourquoi l’image même de génocide, sa représentation populaire est une image de survie : lors de la libération de Bergen-Belsen, les alliés firent des fosses communes pour y mettre les cadavres qui auraient pu créer des épidémies. Ainsi ils sauvaient les survivants. Le sens commun en voyant ces images de bulldozers poussant les cadavres dans des trous en fit le symbole même de la barbarie nazie. C’est là le paradoxe de la trace et de la mémoire de ce qui est sans témoignage.

La maximisation ( »plus ») de la communauté est absurde. On y parle d’idéal (encore!), d’une direction intelligente. On oublie l’individuation singulière de chaque individu, sa genèse comme relation transitive, l’absence de communauté dans la communauté, l’amour et l’absence, une part maudite qui hante la communauté. Et que veut dire « n’a d’intérêt », pour l’auteur? ou pour la communauté elle-même? Comment pourrions-nous aujourd’hui élaborer quelques principes que ce soit de ce genre? A-t-il lu Blanchot et Nancy?